茶禅一味
"禅茶一味"之说由来已久，茶与佛门结缘2000余年，达到彼此相融一体的境界。"吃茶
去"早已成为禅林法语，佛教坐禅饮茶可以上溯至晋代，到唐代僧人已是为茶是求；无寺
不种茶，无僧不饮茶。

禅的神秘在于对时间的某种顿时神秘的领悟，进入佛我两忘、物我两忘、天人合一的奇
妙精神境界，这就是所谓的"禅意"。

禅茶表演把人们带入了禅林茶味的境地，从中也许能感悟出"吃茶去"的真谛所在。

中国的禅宗源远流长。禅宗讲究戒定慧三位一体，行禅见性，由如来的清净心转向师祖
平常心。心是唯一的真实，绝对的真实；心是无比清净的真性，是存在于人内心的一种
感觉，是人所追求的终极境界。心性与佛性本无区别，只须反观自身，无须外求。
禅意就是对自身内心空寂或清净的感受和体验。对自身心灵的体验可以达到对人生真谛
的感悟。

品茶是行禅的重要方式。茶茗是中华民族文化精神的体现。自神农尝百草，遂有茶业兴
于华夏五千年。茶为文化，可怡情，可明目，可清谈，可交友，可益思，可论道，可养
性，可寄高风雅韵，可淡泊明志宁静致远。茶的文化精神同禅的哲学意境天然地融合在
一起。在深邃幽远静谧的寺庙中，有松柏参天，有幽兰供赏，有古刹巍峨，有名泉环绕
。在这样益人心智环境中，品茶可以达到淡泊明志宁静致远的境界，进而体验到超越红
尘物我两忘的宁静。


禅茶保持摄心静坐。坐禅是一种内在的心理状态。禅茶的摄心静坐可以得到"内心清净"
的感受。"欲得净土，当净其心"。在静室中焚香默坐参禅，可以获得内在心灵的顿悟。
禅茶的一点一滴都有点化的神奇功效。禅茶可以洗去滚滚红尘中的凡俗，洗去庸庸碌碌
，洗去物质利益的烦躁，洗去势利场中的升沉荣辱。你会体验到内心纵览天下驰骋宇宙
的广博。

"行到水穷处，坐看云起时"（王维）
"欲穷千里目，更上一层楼"（王之涣）
"曲终人不见，江上数峰青"（钱起）
"秋风吹渭水，落叶满长安"（贾岛）
"人面不知何处去，桃花依旧笑春风"（崔护）
"映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音"（杜甫）
"落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色"（王勃）
"深秋帘幕千家雨，落日楼台一笛风"（杜牧）

这些淡泊隽永的禅的意境，会调养你的心性，给你带来非凡的清净，进入一种无思虑的
直觉状态，从而洞见晶莹透彻的本心。世界的天翻地覆，社会的是非曲直，都会消解在
禅茶宁静的清净心里。

清净心是洁净澄明空灵寂寞的境界，是心灵的逍遥和解脱。清净心是人心的一盏指路明
灯，把你带到超越时空的永恒。外在的灯可灭，而心灯不可灭。对永恒的体验就是"平常
心"。平常心是达到人生疑团烟消云散的境界，那是一尘不染的境界。平常心就是人生的
真谛。"一灯能除千年暗，一智能灭万年愚"。点燃心灯，一切蒙昧愚暗就会顿时消失。

禅茶表现了禅宗的心灵感悟。传说当年佛祖释迦牟尼在灵会山上拈花示众，听众都默然
无语，不知所措，惟有迦叶尊者心领神会，破颜微笑。在禅家的公案中，有各种各样的
动作和手势，有静态的造型，也有动态的行为。这些动作表现了禅意体验的经验。"菩提
本无树，明镜亦非台"。空灵寂寞的禅心，以禅茶直指人心，见性成佛。这些微妙空玄的指法象征佛教万法归一的观念。万法皆归于一空，万法皆归于一心。沉默的交流可以达
到心心相印的效果。

根据沩仰宗的禅观：
两手相交暗示对万物关系的认识；
竖起一指暗示万法唯识；
手在胸前暗示佛在心中；
仰一手覆一手暗示"事理不二，真佛如如"；

禅意是不可言说的。这些动作的意义全在于领悟之中。这些动作的意义可以自由发挥，
不拘一格。禅意在于感悟的向度和深度：

"劝君更进一杯酒，西出阳关无故人"（王维）
"今宵酒醒何处，杨柳岸晓风残月"（柳永）

人生需要知道自己的本心，觉悟自己的本性。人生的真谛只有通过自己的领悟才能得到
。禅门中超然物外的意境渗透在中国文化之中。中国古典文学中的青山、绿水、白云、
明月、翠竹、寒松、孤鹤、花木、霜雪，都充满了禅意的清新淡泊，含蓄典雅。

什么是禅
从四祖开始，不但是传法打开局面，在生活资源方面，他也另辟蹊径，自耕自食，自己来养活自己，才真正走出传法的困境。由此可以看出，当时广大的信众资源都是在弘扬教义的法师们掌握之下，传心地法门在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源，在生活上一定是很困难的。在中国托钵乞食行不通，又没有信徒资源，怎么办呢？在山区里只能自耕自食。四祖的道场号称住有1500人，自己开田，自己种粮食，自谋生活。由此以后，四祖传五祖，五祖传六祖，才真正使禅宗在中国开了花。中国禅宗的起源大略如此：达摩祖师开其端，二祖三祖承其绪，四祖五祖六祖正式开创一个规模。六祖以后，禅宗才得到了广泛的发展，这期间经过二百多年艰苦的传法阶段。中国禅宗的起源大略如此。

那么禅到底是什么？作为禅宗的禅——直指人心、见性成佛的禅，它是离开语言文字的，不是用逻辑思维可以解决的问题，只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅，或禅是什么，还得我们自己切身去体会。

什么是禅？首先，禅是一种境界。禅宗有一句话，叫做“如人饮水，冷暖自知。”这是一种什么样的境界呢？是觉者的生活境界。觉者就是佛，佛时时都在禅当中，佛的一举一动、一言一行无不是禅，所以说“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”这是觉者的生活，这是佛的生活。 “那伽常在定，无有不定时”，这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安祥、自然、喜悦。这也是悟者的生活境界。开了悟的人，还没有完全成佛，他也有这个境界，这是第二个层次。第三个层次就是行者的境界，修行者、修禅的人有时也有这个境界，但是他的这种境界不能完全打成一片，是有间断性的，而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别。


第二，禅是一种受用、一种体验。禅的境界是看不见摸不着的，只有自己去体验、自己去受用；而且这种受用是自受用，与他人不能共。禅的受用和体验唯行者有，唯证者得。你若是个修禅的人，就会有这样的体验和受用；你若证得了禅的境界，你就会得到这种受用。用一个比喻来说，在六月三伏天，我们走在大太阳底下，那个时候我们最想什么呢？就现代人而言，是想到一个有空调的屋子里面去。当我们进到这个有空调的屋子里以后怎么样呢？好清凉、好自在、好舒服。那种感受只有你自己知道，那种感觉你说得出来吗？用语言描述不出来。别人只看到你在那里很安祥很自在，你的那种受用他是体验不到的，你那种体验是不共的。当然这是由空间的转移得到的受用。


第三，禅是一种方法、一种手段。这是从禅的方便来讲，不是从禅的究竟来讲。当然究竟不离方便，方便不离究竟，二而一，一而二。从本质上看，禅是见性的方法， “直指人心，见性成佛”。这种方法，它最究竟的目标就是直指见性，不走弯路。如何才是直指呢？就是要我们每个人彻底地相信自己是佛，要彻底地相信，不是半信半疑，而是一点怀疑都不要有。然后就在此观念的指导下，把佛的一切要求一步到位，这就是“直指人心，见性成佛”。所谓“见性成佛”，用现在的话来讲就是一步到位——直指嘛。


第四，禅是一条道路。禅既然是个方法，有了这个方法，就有路可循。是一条什么路呢？是一条探索开发智慧之路。我们每个人都具足如来智慧德相，只因妄想执著而不能证得。我们应该用什么方法来开发它？禅告诉我们，有一个方法，这个方法拈来便是：“当机立断，直下承当。” 这个方法很简便，但是也很难，这就叫壁立万仞、无门可入。但是你在这壁立万仞的情况下得有一点勇气，一步迈上去。



第五，禅是一种生活的艺术，生活的方式。我们一般人的生活，基本上不具备禅的超然性、超脱性，不具备禅者的喜悦安祥，都是在痛苦中挣扎，谈不上什么生活的艺术，无非柴米油盐妻儿老小。我们出家人也有种种的烦恼。出家人的烦恼，高尚一点的叫求学，叫参访善知识。古人讲“不愁无庙，只愁无道”，都希望在修行上达到一定的层次、在道业上有所成就。有了道就一定有庙。这是讲出家人的烦恼。在家人的烦恼，如果是学佛的人，今天听到说参禅好，就来参禅，明天听到念佛好，又去念佛，想阿弥陀佛马上就把他接到西方极乐世界去，不在这个娑婆世界停留，娑婆世界太苦太苦。这是学佛人的烦恼。不学佛的人烦恼就更多，痛苦就更多，可以说是一言难尽。生活当中哪有什么艺术啊！即使是艺术家，他的生活也并不就等于是艺术；也不等于是演戏，演戏是比较轻松的。


第六，禅是永恒的幸福、真正的快乐。禅最终的目标，就是要达到永恒的幸福，得到真正的快乐。禅是清凉自在的享受，是超越一切对立的圆满，是脱离生死的大自在，是不住生死不住涅槃的究竟自由，禅能够把生命固有的一切活力释放出来。我们本身具有佛陀的十力、四无所畏等种种功德智慧，三身圆满具足，为什么显现不出来？因为被无明妄想的尘埃盖覆了。我们只要通过禅修的方法、通过直指人心见性成佛这样一种超然体验，就能够把我们生命固有的一些能量活力释放出来，最后就能真正一切无碍，究竟解脱十方世界。有缘即住，无缘即去，庄严国土，利乐有情。

禅最终的目标与一切言教的佛法是一致的，只是进路不同。一切言教的佛法，不是直指，而是间接地、则一步一步地来做；禅要一步到位，顿超直入。禅与一切言教佛法的区别就在于此。禅要得到这种永恒的幸福、真正的快乐，如果是上根利智的人，一瞬间可以做到。根机陋劣的人，不可随便地来效仿。因为根机利的人也是一种积累，根机钝的人积累还不够。就等于做生意一样，谈一个大生意几十亿，有资本的人他一下子就答应下来，买下来做成了，他有积累。从表面看来这是顿，一步到位，但是他的艰苦努力在前，这是过去生中往昔积累的结果。积累不够的人，资本不够的人，一千块钱的生意要做成都不容易，只能慢慢来，修行也是如此。所以我们要培植善根，广结善缘，广种福田，使我们的福德因缘不断积累，不断扩充，不断地来培植我们的善因善缘。

"茶禅一味" 的出处



“茶禅一味”是由宋朝临济宗大师圆悟克勤提出的，他在湖南夹山寺编著的《碧岩集》在禅门影响甚大，被韩国称为“天下第一奇书”。他手书“茶禅 一味”四字真诀，由日本留学生辗转传至日本高僧一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。日本临济宗荣西禅师遣宋留学回国后，将茶种植于禅寺，并著 《吃茶养生记》。之后大应国师又将中国寺院饮茶方式传至日本。大应之后继有几位禅僧至中国习茶道并成为茶师。后大德寺一休和尚将茶道之法传弟 子珠 光，乃融日本文化之特色，创出富有东瀛风味的日本茶道，成为日本传统文化的重要组成部分。其后千利休改良而普行于民间，称为千家流，倡导“和敬清 寂”的茶道精神，即日本现在的里千家茶道。现在日本茶道已有数流矣。山上宗二之茶书《山上宗二记》谓“茶道是从禅宗而来的，同时以禅宗为归依。” 泽庵宗彭《茶禅同一味》说：“茶意即禅意，舍禅意即无茶意。不知禅味，亦即不知茶味。”珠光禅师说：“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心。” “一味清净（清心），法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，卒以天下 （心国）太平。”传说珠光禅师捧茶拟饮，老师一休举铁如意一声断喝，将其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何，珠光答谓“柳绿花红”， 一休印可。珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的见地。千利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水、拾薪、烧水、点茶、 供佛、施人、自啜、插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于打碎了山水、草木、茶庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事 安心的一片白露地。”这一片白露地，就某些茶道已经明显表露出来的境界，也还只是浅层次的般若境界，还未臻于行深般若波罗蜜多的境界，还只是“缘 起性空”的中观见，还不是离边的大中观见。提高来说，这一片白露地，就是大圆满的如来藏，就是原始觉性、内在光明、本来面目，就是“如来藏中有如 来”的“本始基”，就是法尔清净的“本不生际”，也就是脱离任何边执的 “常乐我净”。这就不是世俗谛中“茶即禅，禅即茶”的“茶禅一味”，而是 胜义谛中无修无证、非茶非禅、非不茶不禅、不可言诠、不可思议的本际明相的“茶禅”了。入难入之楞伽，住无住之本际，达摩的二入四行，曹溪的一花 五叶；祖师西来意，将心与汝安，欲了此中味，请你“吃茶去”。

相对于禅的茶


恰恰用心时，恰恰无心用。
                无心恰恰用，常用恰恰无。
                        永嘉大师

  一种生活事象发展到一定规模从而具有一定的普遍性时，我们就有追究它的文化思想之根的必要了。茶文化在今日中国的繁盛，已昭示出人们有意识地脱开它的“物性”之圈而进入到某种与之对应的精神领域了；人们追求的是从它的“本有之味”而迈入它的“悠远之境”。

无人能否认茶之外在事象的深厚文化资源，这资源是一座宝藏。中国古人在面对一种文化资源时，远比今人富于一种敬畏感。今人乏此“敬畏感”久矣。今人在物质享受的追求时已使自己的内在精神感官逐渐麻目，这可能是缺乏敬畏的原因之一。然而更深刻的原因是对这种麻目的麻目，缺了对麻目本身的反思。这使今人在无穷的物质追求中掉入无底的陷井；如若周而复始，无可自拔，将十分可怕。好在人们开始有了醒觉意识。

  毫无疑问，茶文化自有促人醒悟的优长之处，因为人们在借助于茶的静品之时，正与直接的生活奔波与忙碌拉开了一段距离。日本人哪怕家居面积再小，也要辟一幽静之茶室，其意正在于此；他们也许怕外在扰嚷的波涛全然吞没了自己的悟性，而着意让生活有点儿禅意，以使自己随时能对世界与人生保持应有的反思。坐拥茶文化宝藏，富有茶文化资源的中国人，怎能对自身的传统之根漠然视之?今天，我们太需要一种智性的启发与精神空间的涵厚和开拓，以使自己不成为那无根之轻飘。

茶与禅的关系——相对于禅的茶之意味，也许能给我们带来点什么。

                    一

  一个不经意间让人忽略掉的事实是：正是茶，大大开拓了禅的新精神空间。
  然而，人们会问：茶之为物，真有那么大的神通吗?相对于禅的茶，意义究竟来自何处?茶之于禅，是不可或缺的吗?如果是，那么它的不可替代性又显现何处呢?

  且让我们先设一反问：没有禅，当然不会有如此发达的茶文化史，而没有茶呢，禅的历史是不是也将存在一个大大的缺憾呢?

  过于执于“茶禅一味”的命题，已让我们丧失了茶之于禅的更多的内涵，更新的意味，更广的领域。今天，我们要在/茶禅一味”的核心阈之外，在“赵州茶”的典故之外，进行一些新的拓展，求取一些新的索解，获得一些新的意义。

  茶与禅的历史告诉，资源还远未掘尽，矿藏还有待开采，这是客观内容对我们本身的要求；竟然可以脱开历史的本真面目?当然不是。人非上帝，他只能从自己特有的视角，在自己的座标系中观察世界，得出结论；况且他生长在一定的文化境域中，早有了被熏陶出来的自己的“前见”。这是无法避免的，人天生就有局限。然而在他那特定境域、特定时代中所看到的，又理所当然地给“本有”的东西增添了内容，加进了意义。历史与文化由此而更丰富多彩。克罗齐说以往历史都是现代史，其意在此。

  不过，我们总是愿意先回到历史，靠近本然面目，尽管无意中带着自己的理解与目光。当然，我们本然地知道，茶与禅之所以自唐以来便成了人们常谈常新而又欲罢不能的话题，固然由视角与理解的不同所致。但更重要的是，它那本有的趣味之浓度，不由得不让人去触碰，去进行新的尝试。
由此，茶之于禅这一话题的深度与广度，总在不断拓进的过程中。然而，确然不可移的事实是：
茶不仅开拓了禅的精神空间，还助推了禅的精神革命。

  禅宗有关“茶”的语系(偈语，茶诗，话头等)已成为禅悟手段(特别是问答过程)中的/截流之答”。

  茶成为生活禅的一个部分，构成了“生活禅”的本质要素。并由此而形成顺乎自然的生活禅的“禅道自然”观。茶提升了禅的品味、意味与美学境界。

  在茶与禅历史过程中，茶助禅风，禅风助茶，相儒以沫，互动共进；最后，它们结为一体：茶禅一味。

  以上结论式的提示，让我们看到一个茶禅关系的总体概貌。然而我总在问自己，相对于禅的茶，为什么独独是茶，而不是别的什么，介入了禅的精神内里?为什么它与禅结合得如此得体?其奥妙在禅?在茶?还是介乎两者之间?或者只要偶然的碰撞?

                       二

  天然的亲和力，确然如此，正是天然的亲和力造就了二者的相对关系；而这种极为对应和谐的关系，则开拓了一片禅的精神生活的新空间。就象给出一个恰当的支点，可以撬起地球那样，一个纯然的基点——天然亲和力，打造了整个中国茶文化的历史概貌。这似乎有点奇异，但却半点不假。事实上，奇异感正是我们探讨任何事物的起点。

  天然亲和力来自茶性与人性相通的一面：静、定、清、雅、淡。具有宗教气质的文人们往往看重它，而禅则进一步通其性，一其味，入其诗，用其偈，悟其理；尽管这其中有一个漫长的过程，尽管茶之为物，亦是从药用特性开始的，而酿就它的这一历程，正好表征了它从“天然物”到/意识物”到/精神物”的一种文化自觉。
当菩提达摩把禅从印度引入中国时，禅与茶并未取得一种自觉的对应状态。那时，禅家视茶为提神醒脑之物，别无他途。

  渐渐地，禅宗的大师们在充分理解了茶性的内在特征以后，他们惊讶于茶的特性竟可利用精神交流与沟通之中，而且效果是如此地奇特，因为它本来就贴切于禅家的日常生活之中， 本来就通于禅性。佛之教便是茶之本意。于是赵州和尚那极其著名的“吃茶去”的故事就发生了。
历代禅宗与文人几乎把赵州和尚“吃茶去”的禅林典故用滥，用到无以复加的地步。这当然有他们的理由，最深层的理由当然在禅宗的精神层面，他们是在文化意义来夸赞赵州和尚的，然而他们却是在旧有的思维习惯上进行评价的。

  然而我们却轻易地让另一真理在我们手边悄悄滑溜掉了。这就是生活方式中一种新的内容、新的意味、新的内涵建立时，一种新的思维视角也随之出现了。就象一种新制度一样，当它进入人本身的活动方式而成为人的生活要素时，人们期待的是一种新的空间的开拓，精神的满足。

  茶正是这样，在唐代它已完全进入人们的生活之中，而禅宗极盛的这一时期，相对于禅的茶更是不可或缺——禅不离茶。从百丈引领僧众种茶并订立百丈清规的极佳一例中，我们已然确知，唐代和尚们自种自制茶叶，已是普遍之事；而寺院茶礼作为禅家茶道，已融入寺院生活的正式仪轨。这种茶礼的秩序安排极为周详，有专职人员，且有严格等级，有固定程式，又有繁密的具体规定。唐代，相对于禅的茶，已异乎寻常地兴盛起来。正是在这种日常化的过程中，禅宗运用其高妙的创造性智慧，使茶的哲理化逐步出现。

  观念悄悄地“渗入”制度，变为习惯，习惯又构建了思维的方式。茶与禅的天然亲和力，一旦作为一种意念渗入生活方式中，必将成为禅的哲学内涵。

  天然亲和力使茶道纳于禅的普遍意义之中，这决非夸张。尽管这种亲和力对儒、道二家似亦别无二致，但对禅佛来说，其意义甚于儒、道，它把茶的意蕴涵括于自身。

  相对于禅的茶，竟是从这样一个“亲和力”的起点而达于盛大的文化气象的。

                     三

  重要的是把握茶对禅的精神空间和开拓。许多禅林法语，一经使开，便广为禅家使用，只要它对禅悟有所作用，便为禅家所珍视。赵州“吃茶去”的广泛传播，原因不在赵州本人，而在法语本身暗藏机锋的精神交流之意义，千万一不可小看它的这一意义。

  让我们从禅宗文化资源另寻新的案例。
  道恒曾作颂一首：
        百丈有三诀，吃茶珍重歇。
        直下便承当，敢保君未彻。

原来，道恒上堂之时，僧人刚一集合，他就要说：“吃茶去”。或者说：“珍重”。或者说：“歇”。在常人看来，这多少有些莫明其妙。也难怪有人指责禅宗思维矛盾，弃置理性。须不知禅宗的创造性思维往往体现于此。禅要你跳出常规思维的框架，而显露真如自性的活泼妙用。故禅在启发学人时，所采取的常常是/随说随扫”的方法。对上面这首颂的“吃茶珍重歇”，吴言生作如此解释：“吃茶、珍重、歇，相当于灭却机心的大死，这是参禅的第一步。但如果执着于这大死，则又不能见道。因为大死之后倘不能大活，不能发挥真如自性的活泼妙用，就会沉于断灭空。道恒担心学人执着于他的三诀，所以说出之后，立即予以扫除。”(吴言生《禅宗诗歌境界》第207页，中华书局出版社2001年6月版)要知道，对禅来说，最重要者，莫过于保持真如自性的活泼妙用，这是禅的精神核心。

  再平常不过的“吃茶”一语，竟是作为启人生死智慧、真如自性的禅宗语诀，这对禅宗来说，象征着什么呢?

  真正说来，相对于禅的茶，“吃茶”一诀的确表征了一种有精神意味的方式，其意味就在禅要将其作为“自见本性”的精神方式。通过茶，禅要进行一种新的传达，尽管作为一个语汇，禅要将其随说随扫，不留其迹；但作为一种“思”的存在，禅却获得一个新的交流空间，透过这一新的表征，得到一个更新鲜，更深刻的精神支点，以便更能了解禅的内在生命。这无疑开拓了新的精神空间。
铃木大拙说：“禅学的精髓在于对生活和一般事物获得一种新的观点。这意见是说如果我们想了解禅的内在生命，就要抛弃哪些支配我们日常生活的思想习惯，就必须看看有没有其他判断事物的方法，或者说我们日常生活方式是否足以使我们精神的获得最后的满足。如果我们对这种生活感到不满，如果我们日常生活方式中有某种剥夺我们神圣自由的东西，就要尽力寻求一种使自己获得满足感的方式。禅就能替我们完成这个目的并使我们获得一种新观点。透过这种新观点，我们的生活便达到更新鲜，更深刻和更使人满意的一面。”(《禅与生活》光明日报出版社，1988年6 月版)显然，相对于禅的茶，之所以在禅门取得一种重要位置，决非仅在它们物性之用，更在于它像铃木大拙所说的能使禅获得一种新的观点，得到一种精神的满足。试看“吃茶去”这一法语，在禅门内许多场合的使用中，不正是为了要中断习惯思维吗!不正是铃木大拙所指出的，想了解禅的内在生命，就要抛弃那些支配我们日常生活的思想习惯吗!

  说茶大大拓展了禅的精神空间，涵厚了禅的精神气质，绝非虚语。稍夸张点说，茶是作为一种“突破性”要素出现于禅门内的；没有这种突破性的要素，禅的精神的丰富性将多少打上一些折扣。当我们按往常思路说茶性可克服人性中狂、乱、燥的一面，我们连“赵州茶”的门关也未入。而当我们多少领略到“吃茶去”的偈语有中断日常思维习惯的殊胜之处时，我们才可谈得上对禅的不断创新的精神气质与思维有些初步的认识。

  让我们体会一下前辈茶人与学人为什么总喜“茶禅”二字连用，“茶禅”难道不是一个有意味的禅的精神方式吗。


  好一个相对于禅的茶，它不仅拓新了禅的精神生活空间，还助推了禅的精神上的革命!

                  四

  除了赵州茶公案以外，我曾在《茶哲睿智》一书中举过多例“吃茶去”的公案，如马祖门下、西堂智藏禅师弟 子、虞州处微禅师的；青原下五世、德山宣鉴禅师弟 子、雪峰义存禅师的；雪峰义存禅师弟 子、青原下六世、化度师郁禅师的；雪峰义存门下，长庆慧棱禅师弟 子、闽山令含禅师的；雪峰义存禅师第三代弟 子青原下八世、福清行钦禅师的，等等。无不显示了“吃茶去”这一禅语的机锋所在。为利用新的思想资源我要拈出另一公案：

  长庆有时云：“宁说阿罗汉有三毒，不说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。”保福云：“作么生是如来语?”庆云：“聋人争得闻。”保福云：“情知尔向第二头道。”庆云：“作么生是如来语?”保福云：“吃茶去”。(《碧岩录》第95则)

  在这则批评落于钝机，着于名相，从而误认如来说法有两种语的公案中，话头的截断，正是保福那无风起浪、劈头而来的/吃茶去”一语。对此，雪窦曾作颂曰：“棱禅客，棱禅客，三月禹门遭点额。”意谓长庆遭保福突如其来的“点额”。

  禅宗关涉“吃茶去”一类公案甚多，旨在截断众流，跳出窠窟，显发大机大用，是一种典型的“禅悟”。看来，“吃茶去”作为截流之答，自有其殊胜之处。茶在此中扮演了一个什么角色呢，这是不言而喻的，它的殊胜之处就在将它作为一种创造性智慧的突破。只有在这种智慧的突破中，顿悟才可能出现。禅师们“桶底穿了” 一类的话头，正是一种“开悟”的精神现象，它如同“茅塞顿开”一般，是对事物本性的一种直觉的察照。禅悟现象最终是要让智慧或般若作为透入我们本性的力量，从而让人直觉到“道”本身。

  然而落于钝机者往往粘着于名相而不自知，好吧，那就“吃茶去”吧!当然不是真的吃茶，而是让你去掉名相的束傅，暂时中断一下思维，以一种更高的智慧突破常规的逻辑推理知识范围。不熟悉禅宗“吃茶”机锋的人，见了诸多此类公案，难得理解。然而对禅宗来说，那才是真正的“截流之答”，其单刀直入的方法是“直指本心，见性成佛”，和那些不够雅驯的偈语或棒喝之类，“吃茶去”似可成为禅宗的“大善知识”。

  在相对于禅的茶之范畴中，“吃茶去”也许是“示道见性”的最成功的范例之一。惜哉!现代茶人对其研究尚难以到位，此远非思想资源挖掘不深一端而已，尤重要者似在难以和禅门大师持齐平眼光、有同等境界。试问，今人有何更高明的意味深长之“示道见性”方法?物欲横流而已!
谁能更吃赵州茶?

                    五

  仅仅看到作为机锋之一的茶之于禅的功能与意义，是远远不够的。必须再次强调的是，茶已构成整体的生活禅的一个有机部分，它不仅充实了“生活禅”的本质，而且形成了“顺乎自然”的生活禅的/禅道自然”观。

  于是，“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然”(《五家宗旨纂要》)。这就是禅的一种内在精神，一切自然而然，一切自由自在。“斋后一碗茶”(《古尊宿》卷 23《归省》)的平常，正是还原于生活的平常；而“斋余更请一瓯茶”(《五灯》卷16《有评》)亦同样普普通通。此类禅茶诗句偈语，举不胜举，它无不以茶突出了禅的鲜明而强烈的生活意味，从而无处不在地显示了禅家极其自然的独特宗风。

  佛性是一个全体，让其作用在“茶”中见出，已是禅的高明。茶性与人性贴近，使茶成为禅的整体的一个部分以至无法剥离；而“触类是道”的禅宗理念，更使茶显出生活禅的有意味特色。
茶禅一味，茶已然构成了“生活禅”的本质要素。茶使禅的生活更加任运自在，随缘适性。
要知道，在禅中没有什么不自然甚而超越我们日常生活的东西，困了就休息，饿了就吃饭。随缘任运，日用是道，一切自然而“无造作”。所谓/行住坐卧，应机接物，尽是道”(《景德传灯录》卷28)，最能说明顺乎自然的禅学理念。

  然而，千万不可忽视的是，正是这种顺乎自然的禅学理念，发展出了“平常心是道”这一极其著名的思想命题。而茶所推助的自然禅风，无疑有着极其重要的意义。

  关键的是：只有在毫无造作的自然而然的活的机趣中，以平常之心去除一切客障，才能达到生活禅所应有的自在境界。借助茶的“自性清静”，借助“吃茶”机锋的截流之效，禅似更能“不劳分别取相，自然得道须臾”(《临济录》)。显然，“自然得道”一说，其源头即在“平常心是道”的生活禅内涵之中。吕徵指出：即心即佛，不假修成的平常心是道，实际上也就是“当行就行，当止就止，自然合泊而成为随缘任运的生活”(《中国佛学源流略讲》第403页，台湾里仁书局 1985年版)。

总之，相对于禅的茶，其本身即为生活禅理念中有意味的精神方式，它的顺乎自然，助成了“禅道自然”观的形成。我们知道，南禅宗风在慧能“去来自由，心体无滞”的宗旨下，已全然发展成一种顺乎自然的生活禅了。而到了马祖时代，就更使本来就从容顺俗、简易直捷的禅宗进入了更为突出日常生活意味的时代。禅道——生活之道——自然而然，这一概括性的提示，无疑是南禅宗师们更具深刻意味的关键所在。而茶在此中就扮演了一种不可替代的角色，记住这点是重要的。因为茶道即禅道，禅道即生活之道。看看铃木大拙怎么说：“事实上，禅道就是生活之道，而生活则是活、动、行，并不仅指思想。因此，对禅来说，它的发展应该指向活动或更正确地说，应该体验它的道而不是用语言进行表示或说明，也就是不用观念加以表示或说明，这不是很自然的事吗?现实生活并无什么逻辑，因为生活是先于逻辑的”

中国茶与禅的关系
佛教促进了茶文化的发展，茶文化的发展推动着佛教的传播，茶叶是僧人坐禅修行不可缺少的饮料，两者密切相关。佛教僧徒谓 “茶禅一味”、茶禅一体”，又说茶有三德：坐禅时，通夜不眠；满腹时，帮助消化；茶为不发（抑制性欲）之药。它有利于丛林修持，由“茶之德”生发出禅宗茶道。僧人种茶、制茶、饮茶、传播茶文化，为中国茶叶生产和茶文化的发展及传播立下不世之功。

1、佛教的兴盛与饮茶的传播

  中国茶文化总的思想趋向是热爱人生和乐感的，而佛教精神强调的是苦寂。佛教作为外来文化，自汉代传入中国，当时被宫廷、贵族用来祈福、祈寿、求多子多孙或保国家安宁。佛人饮茶最早是在晋朝，南北朝时，佛教被统治者用来麻醉老百姓，作为统治术，此后历代皇朝都乐于利用，佛教因此而发展，并出现不同学派体系。佛教禅宗主张园通，能与其它传统文化协调，从而使唐朝茶文化得以迅速发展，并使饮茶之风在全国流行至今。佛教在茶中溶进“清静”思想，茶人希望通过饮茶把自己与山水、自然融为一体，在饮茶中得到美好的韵律、精神开释。在茶中得到精神寄托也是一种“悟”，说饮茶可得道，茶中有道，佛与茶便连接起来了。中国 “茶道”二字首先由禅僧提出，这便把饮茶从技艺提高到精神高度。唐宋佛寺常兴办大型茶宴，在茶宴上，要谈佛经与茶道，并赋诗，把佛教清规、饮茶谈经与佛教、人生观念都融为一体，茶禅一味”、“茶禅一体”说由此产生。

  唐代轰动一时禅宗公案“赵州吃茶去”，正是” “茶禅一味”的表现。《五灯会元》卷四详细地记叙了此事，说河北赵州(赵县)有一柏林禅寺，寺中有一高僧叫从念禅师，人称赵州。问新到僧：“曾到此间么?”答：“曾到。“赵州说：“吃茶去!”又问一僧，答：“不曾到。“赵州又说：“吃茶去!”后院主问：“为什么到也云-吃茶去.，不曾到也云-吃茶去.?”赵州招唤院主，院主应诺，赵州便说：“吃茶去”。赵州对三个不同者均以“吃茶去”作回答，正是反映了茶道与禅心的默契，其意在消除学人的妄想分别,即谓“佛法但平常,莫作奇特想”,不论来过还是没来过，或者相识不相识,只要真心诚意地以平常心在一起“吃茶”,就可以进入“茶禅一味”“茶禅一体” 的境界。

  茶与禅有相通之道，均重在主体感受，非深味之不可。饮茶需心平气静地品味，讲究井然有序地啜饮，以求环境与心静的宁静、清静、安谧。参禅要
澄心静虑地体味，讲究专注精进，直指心性，以求清逸、冲和、幽寂。品茶是参禅的前奏，参禅是品茶的目的，二位一体，水乳交融。茶禅共同追求的是精神境界的提纯与升华，从而开辟了茶文化的新途径。在民间茶礼方面，朝廷茶仪难以效仿，禅院茶礼易为一般老百姓接受，因此，它对佛教影响也很大。

2、佛教与饮茶

  自释迦以来，佛教重要修行之一，就是坐禅。要求独自一人跏趺而坐，头正背直“不动不摇，不委不倚”，更不能卧床而睡，90天为期。此外，还规定过午不食，不饮酒、不食荤。于是既有提神醒脑、驱除疲劳困倦，又有清心修行的茶，成为禅僧必不可少的饮料。禅僧坐禅时，每焚完一支香，就要饮茶，一天多的喝到四、五十碗，饮茶有助参禅，面壁省悟的妙用，为越来越多的僧人所亲身体验和感受。唐代《封氏闻见录》载，泰山灵岩寺降魔藏“学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此相仿效，逐成风俗”。唐代诗人杜牧的“今日鬃丝禅榻畔，茶烟轻扬落花风”的诗句，更生动描述了老僧参禅烹茶时闭静雅致的情景。

  饮茶与佛教的结合，极大地推动了茶文化的传播，据古书记载，唐宋时代的名刹古寺都设有“茶堂”、茶寮”，禅僧们在这里讨论佛理禅道，切磋经论，招待施主宾客，啜饮香茗。法堂的左上角悬挂着“茶鼓”，按时击鼓召集众僧饮茶。寺院中专事烧水煮茶，献茶款客的称为“茶头”。一些寺院门前还有“施茶僧”，专为游人惠施茶水。寺院茶也有不少名目，如供奉祖、菩萨、祖师的“奠茶”，按照受戒年限先后啜饮的“戒腊茶”，全寺上下众僧共饮的“普茶”等。禅僧早起第一件事即饮茶，后再礼佛。饭后也是先品茶再做佛事。丛林还立下规矩，每天需在佛前、祖前、灵前供茶，新任主持晋山时举行点茶、点汤仪式。供茶、点茶、点汤后来均纳入佛教仪轨。

  西藏禅茶方式，足以惊人。品质优良的砖茶五块值银一两，茶壶皆为银质，在喇嘛漆台上茶壶茶碗都是碧玉制成的，衬以黄金色的茶托，甚为华丽。尤其是喀温巴穆人喇嘛庙中的饮茶用具更为精美。此庙是宗教中心，聚集四方僧徒和巡礼和尚，经常举行盛大茶会巡礼和尚笃诚信仰，用茶款待全体喇嘛四毛名喇嘛，各饮茶一杯，共八千杯，费银五十两，行礼仪式是：喇嘛排列成行，披庄严法衣静坐，年轻僧人，端出热气腾腾的茶釜，施主拜伏在地，就分给众僧。与此同时，施主大唱赞美歌，富裕的巡礼和尚，茶中加添点心或牛酪等物。

3、佛教与种茶、制茶

  唐房乔等著《晋书•艺术传》：“敦煌(东汉佛教由此传入)人单道开(西晋末僧徒)不畏寒暑，每日服小石子(成药丸子)饮茶苏一、一升”封演《封氏闻见记》：唐玄宗开元年间，泰山灵岩寺有降魔师人兴禅教，学禅方法主要不睡、不吃晚餐，只许饮茶，禅僧各自备茶，到处煎饮。茶既可却睡，又可充饥，加之高山寺庙，自然条件优越，非常适合茶树生长，所以自南北朝始，山上建立无数寺庙，寺院都垦荒植茶，凡高册寺院皆僧尼开辟茶园，僧尼还要参加种茶生产以满足僧尼日常坐禅的需要。

  由于佛教迷信思想泛滥，制茶必先坐禅拜佛，南宋胡仔《笤溪渔隐丛话》：“顾渚涌金泉，每造茶时，太守先祭拜，然后水渐出，造贡茶毕，水稍减，至负堂茶毕，已减半，太守茶毕，遂涸，盖常时无水也”。古今名茶都是长在名山上，名山名茶相得益彰，其中大多数为贡茶，并且是高山寺庵中僧尼精心创制的如，碧螺春(碧萝春)茶，产自江苏洞庭山碧萝峰，原名“水月茶”，因洞庭山水月院山僧首先制作而得名；乌龙茶的始祖福建武夷山的武夷岩茶，为武夷寺禅僧制作的最佳；著名的顾渚山的贡茶紫笋，最早产自吉祥寺；乾隆最爱饮的君山银针则产自君山自鹤寺等等。

  古时名茶，至今犹在的，乃有相当一部分源于佛寺茶园，如黄山松谷庵、吊桥庵和云谷寺的黄山毛峰、东山洞庭寺的碧螺春、杭州龙井寺的龙井、徽州松萝庵的松萝、武夷天山观的大红袍、蒙山智炬寺的蒙顶云雾、庐山抬贤寺的云雾等。

  古时佛寺出产名茶而今失传的有许多，据古书记载的有苏州虎丘寺、丹阳观音寺、杨州大名寺和白塔寺、杭州灵隐寺、福州鼓山寺、天台雁岩天台寺、泉州清源寺、衡山南岳寺、西山白云寺、建安北苑凤凰山能仁院、南京栖霞寺、长兴顾渚吉祥寺、四川唐应灵县金山寺、绍兴云门寺、丹徒招隐寺、江西宜慧县普利寺、洞山寺、及岳阳白鹤茶产地立鹤寺僧园等。

4、佛教与饮茶风俗向国外传播

  诞生在中国的“茶禅一味”、 茶禅一体”这一文化思想与哲学观念，后与佛教、饮茶一起传到日本。

  隋场帝大业3年(公元607年)，日本使者带来僧徒十人，翌年，日本派留学僧、学问僧从随中国使者裴世清来中国。据日本史书记载，茶与佛教不能分离。最早是在奈良时代•圣武天平元年 （公元729 年，即唐玄宗开元十七年，正是我国佛教盛行的年代）4月8日召100僧侣入禁廷，讲《大般若经》.第二天行茶赐百僧。枑天皇廷历二十四年（公元805年即唐顺宗教永贞元年），传教大师最澄来中国留学、带回茶籽试种于江州坂本，并以十斤装茶叶1箱送给海空弘 法大师。海空来我国又带回茶籽试种，奉与嵯峨天皇。

  公元805年后，日本高僧荣西禅师两次来我国留学后，回国时带回了许多经书与茶种，曾著《吃茶养生记》一书，将饮茶与修禅结合起来，在饮茶中体味清虚淡远的禅意，此书成为日本茶道的理论依据，日本茶道也因此而发扬光大。

  印度喜马拉雅山古时是不产茶，但移栽中国茶树后，发展很快，茶树原生于我国云南，由云南推广到缅甸边缘地区，这两个地区在佛教史上渊源甚古，云南大理曾经印度阿育王的佛教领土，佛教思想发源于喜马拉雅山下的尼泊尔。自高山而平地，茶与佛教的传布，原为同一路线，此亦所谓“茶佛一味”。

  从朝鲜栽茶的起源来看，也是如此，李朝时代的《东国通鉴》说：新罗兴德王时，遣唐大使金氏，蒙唐文宗帝（在位公元827年至840年）赏赐茶籽，公元 828年种于金罗道的智异山”。新罗真兴王五年（公元544年，即东魏孝静帝武定二年）就已创建智异山华严寺，栽种茶树。在朝鲜历史上，高句丽，三朝时代受中国茶文化的影响很深。

  中国茶文化与佛教的历史渊远流长，它们互为因果，互相促进。在我们社会主义现代化的今天，它对弘扬中国民族文化，提高民族素质，推进两个文明建设，有着一定的现实意义和深远的历史意义。

茶叶与中国佛教
一、茶叶与佛教
   
  　　西汉末年，佛教传入中国以后，由于教义和僧徒生活的需要，茶叶与佛教之间很快就产生了密切的联系。根据佛教的规制，在饮食上，僧人要遵守不饮酒、非时食（过午不食）和戒荤食素等戒律。佛教重视坐禅修行。坐禅讲究专注一境，静坐思维，而且必须跏跌而坐，头正背直，“不动不摇、不委不倚”，更不能卧床睡眠，通常坐禅达九十天之久。长时间的坐禅会使人产生疲倦和睡眠的欲望，为此，需要一种既符合佛教戒律，又可以消除坐禅产生的疲劳和作为午后不食之补充的饮料。这样，具有提神益思、驱除睡魔、生津止渴、消除疲劳等功效的茶叶便成为僧徒们最理想的饮料。
   
  　　佛教徒饮茶的历史可追溯到东晋时代。《晋书·艺术传》记载，僧徒单道开在后赵的都城邺城（今河北临漳县西南）昭德寺内坐禅修行，他不畏寒暑，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时复饮茶苏一、二升而已”。中国古代有将茶叶掺和果料香料一同饮用的习惯。“茶苏”是一种将茶和姜、桂、桔、枣等香料一同煮成的饮料。虽然，这时茶叶尚未单独饮用，但它表明佛教徒饮茶的最初目的是为了坐禅修行。
   
  　　唐宋以后，佛教中的禅宗得到迅速发展。禅宗强调以坐禅的方式，彻悟自己的心性，所以，禅宗寺院十分讲究饮茶。《封氏闻见记》记载，“（唐）开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮。从此转相仿效，遂成风俗。”由于禅宗的大力提倡，不仅寺院僧人饮茶成风，而且促进了北方民间饮茶习惯的进一步普及。一些僧人嗜好饮茶，竟至“唯茶是求”的地步。唐大中三年（849年）“东都进一僧，年一百二十岁。宣皇问服何药而至此。僧对曰，臣少也贱，素不知药，性本好茶，至处唯茶是求，或出亦日遇百余碗，如常日亦不下四五十碗”（宋钱易《南部新书》）。宋代禅僧饮茶已经十分普遍。道原《景德传灯录》中说及吃茶的地方就有六七十次之多。其中有：“问如何是和尚家风，师曰饭后三碗茶”的记载。温州瑞鹿寺的本先禅师，“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了佛前礼拜，归下去打睡了，起来洗手面盥漱了吃茶，吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事。”此时，饮茶成为禅僧日常生活中不可缺少的重要内容。
   
  　　 二、寺院饮茶及对社会风俗的影响
   
  　　佛教对饮茶的重视，使得饮茶逐渐成为寺院制度的一部分。寺院中设有“茶堂”，是禅僧辩论佛理，招待施主，品尝香茶的地方。寺院内演说佛法的戒集会之处称“法堂”，法堂设有二鼓，居东北角的称“法鼓”，居西北角的称“茶鼓”。茶鼓是召集众僧饮茶所击的鼓。宋林逋诗曰：“春烟寺院敲茶鼓，夕照楼台卓酒旗。”寺院专设“茶头”掌握烧水煮茶，献茶待客；并在寺门前派“施茶僧”数名，施惠茶水。佛教寺院中的茶叶，称作“寺院茶”，一般有三种用途：供佛、待客、自奉。《蛮瓯志》记载，觉林院的僧人“待客以惊雷筴（中等茶），自奉以萱带草（下等茶），供佛以紫茸香（上等茶）。盖最上以供佛，而最下以自奉也。”“寺院茶”按照佛教规制具有不少名目。每日在佛前、祖前、灵前供奉茶汤，称作“奠茶”；按照受戒年限的先后饮茶，称作“戒腊茶”；请所有众僧饮茶，称作“普茶”；化缘乞食得来的茶称作“化茶”等等。平时坐禅分六个阶段，每一个阶段焚香一枝，每焚完一枝香，寺院监值都要“打茶”，“行茶四、五匝”，借以清心提神，消除长时间坐禅产生的疲劳。
   
  　　历史上许多僧人以煮茶、品茶而闻名于世。唐代著名诗僧释皎然，善烹茶，能诗文，留下许多有名的茶诗。他的《饮茶歌消崔石使君》诗，赞誉了剡溪茶的清郁隽永的香气、甘露琼浆般的滋味。诗云：“越人遗我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。素瓷雪色飘沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情思爽朗满天地；再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；三饮便得道，何须苦心破烦恼。”五代十国时，吴僧文了善烹茶，游历荆南，被称之为“汤神”，授予华定水大师上人的称号。宋代南屏谦师妙于茶事，自云：“得之于心，应之于手，非可以言传学到者”。宋代有一种倾注茶汤于碗中使汤纹形成各种物象的游戏，称作“茶百戏”。僧徒福全擅长茶百戏，能使汤纹组成一句诗，并列四碗可组合成一首绝句。由此可见佛教徒对于茶事的鉴赏研讨可谓精妙非凡。
   
  　　后世尊为“茶圣”的陆羽，虽然不是僧人，但却出身于寺院，他一生的行迹也几乎没有脱离过寺院。三岁时，被竟陵西垱寺智积禅师收养。智积禅师嗜好饮茶，陆羽专为他煮茶，久之练成一手高超的采制、煮饮茶叶的手艺。他遍游各地名山古刹，采茶、制茶、品茶，结识善烹煮茶叶的高僧，并不断总结自己的经验，吸收前人的成就，著成《茶经》一书。书中论述了茶的形状、品种、产地、栽培、采制、煮饮和茶具等问题，是世界上最早的一部茶叶专著。
   
  　　佛教寺院的饮茶习惯，对整个社会饮茶风俗的许多方面都有影响。宋代浙江余杭径山寺经常举行由僧徒、施主、香客参加的茶宴，进行鉴评各种茶叶质量的“斗茶”活动，并发明了把幼嫩的优质芽茶碾成粉末，用沸水冲泡调制的“点茶法”，即现在我们常用的冲泡茶叶的方法。名冠中外的宜兴紫砂陶壶，是茶具中的珍品。相传，紫砂陶壶是明代宜兴金沙寺中一位不知名的老僧创制的。他选用精细的紫砂细泥，捏成树瘿形坯胎，采用特殊的烧制方法制成。烧出的紫砂壶不仅造型简练大方，色调淳朴古雅，而且有很好的保味功能，泡出的茶汤醇郁芳馨，深受人们的喜爱。
   
  　　 三、寺院与茶叶的生产
   
  　　佛教寺院提倡饮茶，同时有主张亲自从事耕作的农禅思想，因而许多名山大川中的寺院都种植茶树，采制茶叶。如唐代湖州（今浙江吴兴县）的山桑、佛师二寺，凤亭山的飞云、曲水两寺；常州（今江苏常州市）圈岭善权寺；钱塘（今杭州市）天竺、灵隐两寺都出产茶叶。五代十国时，扬州禅智寺，寺枕山岗，建有茶园。宋代以后，南方凡是有条件种植茶树的地方，寺院僧人都开辟为茶园。由于佛教寺院大都建在群山环抱的山腰峡谷之中，自然条件宜于茶树生长。所以，现今我国众多的名茶中，有相当一部分名茶最初是由寺院种植的。如四川蒙山出产的蒙山茶，相传是汉代甘露普慧禅师亲手所植，称作“仙茶”。福建武夷山出产的“武夷岩茶”是乌龙茶的始祖。宋元以后“武夷寺僧多晋江人，以茶坪为生，每寺订泉州人为茶师，清明之后谷雨前，江右采茶者万余人。”武夷岩茶以寺院所制最为得法，僧徒们按照不同时节采回的茶叶，分别制成“寿星眉”、“莲子心”和“凤尾龙须”三种名茶。北宋时，江苏洞庭山水月院的山僧尤善制茶，出产以寺院命名的“水月茶”，即有名的碧螺春茶。明隆庆年间，僧徒大方制茶精妙，其茶名扬海内，人称“大方茶”，是现在皖南茶区所产“屯绿茶”的前身。浙江云和县惠明寺的“惠明茶”具有色泽绿润，久饮香气不绝的特点，它曾以特优的质量在1915年巴拿马万国博览会上荣获一等金质奖章和奖状。此外，产于普陀山的“佛茶”、黄山的“云雾茶”、云南大理感通寺的“感通茶”、浙江天台山万年寺的“罗汉供茶”、杭州法镜寺的“香林茶”等都是最初产于寺院中的名茶。
   
  　　佛教寺院在长期的种植和饮用茶叶的过程中，对栽培、焙制茶叶的技术均有所创新。茶树有喜爱温湿和耐阴的特性，为了创造茶树生长的良好环境，唐代湖南佛寺中创造了竹间种茶的方法。唐永贞元年（805年）柳宗元被贬谪到湖南，在永州龙兴寺品尝到新采的“竹间茶”，作《巽上人以竹间自采新茶见赠酬之以诗》。同年，刘禹锡被贬郎州（今湖南常德市）司马，作《西山兰若试茶歌》曰：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰嘴。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊……”诗中提到在竹间种茶的方法，可使茶树有适度的庇荫环境，并且“竹露所滴其茗，倍有清气”。佛教徒们创造的“竹间茶”是我国古代最早的茶园庇荫栽培方法。从刘禹锡的诗中，可以看到僧徒们将新采的竹间茶，经过炒焙的工艺处理，使满室生香。这种炒青工艺方法，以往认为始于明代，其实，在唐代湖南的佛寺中就已经产生了。
   
  　　 四、佛教与茶叶的传播
   
  　　公元四世纪末，佛教由中国传入朝鲜。随着中朝两国华严宗、天台宗禅师的往来，茶叶被带到朝鲜半岛。公元十二世纪时，朝鲜松应寺、宝林寺和宝庆伽寺等著名寺院都提倡饮用茶叶。不久，饮茶的风俗也在民间广泛流行起来。中国茶叶虽早在汉代就已传入日本，但到唐宋时期，由于佛教僧人的传播提倡，饮茶才成为日本社会生活中重要的习俗。唐代时，日本最澄禅师和空海禅师到中国留学，回国时将茶种和制茶工具带回日本，在寺院附近栽种，得到嵯峨天皇的称赞。在宋代日本荣西禅师从中国引进了寺院的饮茶方法，制定了饮茶仪式，著《吃茶养生记》一书，被誉为日本第一部茶书，对推动日本社会饮茶风俗有重大作用。元代，日本圣一禅师将中国的“点茶法”和“斗茶”的习俗传入日本。
   
  　　总之，中国是茶叶的故乡，中国佛教不仅在茶叶的种植、饮用等方面做出了杰出的贡献，也是茶叶向海外传播的一座桥梁。

茶的历史
我国是茶树的原产地，茶树最早出现于我国西南部的云贵高原、西双版纳地区。但是有部分学者认为茶树的原产地在印度，理由是印度有野生茶树，而中国没有。但他们不知中国在公元前200年左右的《尔雅》中就提到有野生大茶树，而且还有“茶树王”。
   
   《神农本草经》是我国的第一部药学专著，自战国时代写起，成书于西汉年间。这部书以传说的形式，搜集自远古以来，劳动人民长期积累的药物知识，其中有这样的记载：“神农尝百草，日遇七十二毒，得亲而解之”。据考证：这里的荼是指古代的茶，大意是说，远在上古时代，传说中的神农氏、亲口尝过百草，以便从中发现有利于人类生存的植物，竟然一天之内多次中毒。但由于服用茶叶而得救。这虽然是传说，带有明显的夸张成份，但也可从中得知，人类利用茶叶，可能是从药用开始的。
   
   据考察，“茶”字最早出现在《百声大师碑》和《怀晖碑》中，时间大约在唐朝中期，公元806年到公元820年前后，在此之前，“茶”是用多义字“荼”表示的。
  “茶”字的基本意义是“苦菜”，上古时期人们对茶还缺乏认识，仅仅根据它的味道，把它归于苦菜一类，是完全可以理解的，当人们认识到它与一般苦菜的区别及其特殊功能时，单独表示它的新字也就产生了。
  茶与粮食，占有同等重要的位置。可是，“由于气候等原因，当地并不产茶，官府为了增强控制少数民族的力量，对茶叶的供给采取限量，直接分配的办法，以求达到“以茶治边”的目的。与此同时，官府不仅控制茶叶的供应，俞且，以少量的茶，交换多数的战马，给兄弟民族带来沉重的负担，这就是历史上的“茶马互市”。
   
   茶叶作为一种饮料，从唐朝开始，流传到我国西北各个少数民族地区，成为当地人民生活的必需品，“一日无茶则滞，三日无茶则病”。
  茶叶从发明到利用，经历了一段漫长的历史，它之所以深受人们的欢迎，除了可作为饮料被人们饮用外，还因为它对人体能起到一定的保健和治疗的作用。三国时代，诸葛亮带兵南征北战。一次，兵至云南励海，士兵因水土不服，多害眼病，诸诸亮命令士兵采茶煮水喝，不久，把眼病治好了。直到现在，当地人民还把茶树称作“孔明树”，把诸葛亮尊为“茶祖”。
   
   中国是茶树的原产地。然而，中国在茶业上对人类的贡献，主要在于最早发现了茶这种植物，最先利用了茶这种植物，并把它发展形成为我国和东方乃 至整个世界的一种灿烂独特的茶文化。如我国史籍所载，在未知饮茶前，“古人夏则饮水，冬则饮汤”，恒以温汤生水解渴。以茶为饮则改变了人们喝生水的陋习，较大地提高了人民的健康水平。至于茶在欧美一带，被认为“无疑是东方赐予西方的最好礼物”， “欧洲若无茶与咖啡之传入，饮酒必定更加无度”， “茶给人类的好处无法估计”，“我确信茶是人类的救主之一”，“是伟大的慰藉品”等等。世界各国饮茶及茶的生产和贸易，除朝鲜、日本以及中亚、西亚一带是唐朝前后就从中国传入者外，其他多是16世纪以后，特别是近200年以来才传入发展起来的。

茶的分类
◆绿茶－－
  　　　
  又称不发酵茶。以适宜茶树新梢为原料，经杀青、揉捻、干燥等典型工艺制成。按其干燥和杀青方法不同，一般分为炒青、烘青、晒青和蒸青绿茶，绿茶形成了“清汤绿叶，滋味收敛性强”等特点。绿茶是历史最早的茶类，距今三千多年，也是我国产量最大的茶类，产区主要分布于浙江、安徽、江西等省。
  　　　代表茶有西湖龙井、黄山毛峰、碧螺春：
   
  西湖龙井 简称龙井。产于浙江省杭州市西湖西南龙井村四周的山区。每年春季分四次采摘鲜叶。清明前采头茶称为“明前茶”，其形似莲心，故称“莲心”。谷雨前采摘称“雨前茶”，又称二春茶，其形似旗如枪，故称“旗枪”。立夏采三春茶，形似雀舌，故称“雀舌”。四春茶附带茶梗，故称“梗片”。龙井茶具有四绝，一色绝、二香绝、三味绝、四形绝。即色泽翠绿、香气浓郁、甘醇爽口、形如雀舌。龙井茶所含氨基酸、儿茶素、维生素等成分，有生津止渴、提神益思、消食化腻、消炎解毒之功效。
   
  黄山毛峰 曾名“黄山云雾茶”，创制于清光绪年间，主要产于安徽黄山及歙县地区。以松谷庵、吊桥庵、云谷寺、桃花峰等地所产，质量最佳。明许次纾所著《茶疏》中，把它与钱塘龙井相提并论。《黄山志》载：“莲花庵帝就石隙养茶，多清香，冷韵袭人断腭，谓之黄山云雾”。其特点是：外形秀美，每片长约半寸，芽叶肥壮匀齐，细扁稍卷曲，白毫多而显露，尖芽紧偎叶中，形似雀舌，色泽油润光亮，绿中泛微黄。冲泡时雾气结顶，清香四溢，沁人心脾。茶汤清澈明亮，香气持久似兰蕙，醇厚爽口，回味甘甜。可谓“清秀脱俗，茶中仙子” 。
   
  碧螺春产于江苏省吴县洞庭东、西山。每年三月下旬至四月中旬，茶芽长至1-2厘米，即可采摘。鲜叶越幼嫩，制成干茶后白毫越多，品质越佳。成品外形紧密、条索纤细、鲜爽生津、汤色碧绿清澈，饮后回甘。
   
  　　　◆红茶－－
  　　　又称发酵茶。以适宜制作本品的茶树新芽叶为原料，经萎凋、揉捻、发酵、干燥等典型工艺过程精制而成。其汤色以红色为主调，故得名。红茶可分为小种红茶、工夫红茶和红碎茶，为我国第二大茶类。
  　　　代表茶有祁红、滇红：
   
  祁红
  祁门红茶又称“祁门功夫茶”。“祁门乌龙”。安徽省祁门、贵池等地出产的名茶。品质优异，以其芬芳郁馥、醇厚甜润而驰誉中外，在红茶中最负盛名。曾于1915年巴拿马万国博览会上获金奖。该茶特点是：色泽乌润，条索紧细，锋杪秀丽。汤色红艳透明，叶底鲜红明亮。滋味醇厚，回味隽永，即使加入牛奶仍不减茶香，向以高香闻名，其似果香，又似花香，素有“祁门香”之称，终声誉日隆。
   
  滇红
  外形条索紧结、肥硕雄壮，干茶色泽乌润、金毫特显，汤色艳亮、香气鲜郁绵长，滋味浓厚鲜爽。
   
   
  　　　◆乌龙茶－－
  　　　亦称青茶，半发酵茶。是我国几大茶类中，独具鲜明特色的茶叶品类。乌龙茶综合了绿茶和红茶的制法,其品质介于绿茶和红茶之间，既有红茶的浓鲜味，有绿茶的清芬香，并有绿叶红镶边的美誉。乌龙茶的药理作用，突出表现在分解脂肪，减肥健美等方面。在日本被称之为美容茶，健美茶。
  　　　代表茶有文山包种茶、安溪铁观音、冻顶乌龙茶、 武夷大红袍：
   
  文山包种茶
  轻度半发酵乌龙茶。产于台湾省北部的台北市和桃园等县。成品茶外形卷曲，茶汤金黄，有天然幽雅芬芳气味。文山包种茶含有丰富的营养保健成分，可强心利尿，消除疲劳，有消除血脂肪，防止血管硬化的妙效。
   
  安溪铁观音
  属乌龙茶之极品，产于福建省安溪县尧阳乡。采制工艺：每年分四次采摘，春茶在立夏，夏茶在夏至后，暑茶在大暑后，秋茶在白露前，春茶为最好。其成品茶外形条索卷曲，肥壮圆结，沉重匀整；色泽油亮，滋味醇厚甘鲜，素有茶中之王的美誉。饮之具有清心明目，防止动脉硬化，,降脂减肥之功效。
   
  冻顶乌龙茶
  产于台湾省南投县凤凰山支脉冻顶山一带，其成品外形呈半球型弯曲状，色泽墨绿，有天然的清香气，汤色呈柳橙黄，味醇厚甘润，其品质以春茶最好。
   
  　　　◆白茶－－
  　　　白茶属轻微发酵茶，是我国茶类中的特殊珍品。因其成品茶多为芽头，满披白毫，如银似雪而得名。主要产区在福建省（台湾省也有少量生产）建阳、福鼎、政和、松溪等县。白茶的制作工艺，一般分为萎凋和干燥两道工序，而其关键是在于萎凋。白茶制法的特点是既不破坏酶的活性，又不促进氧化作用，且保持毫香显现，汤味鲜爽。
  　　　主要品种有白牡丹、白毫银针：
   
  白毫银针
  简称银针、又称白毫。其成品多为芽头，满披白毫，色白如银，纤细如针，故得高雅名。白毫茶是属于仅有的白茶品种中之极品，同君山银针齐名于世，历代为皇家的贡品。银针成品茶芽肥壮，满披白色茸毛，色泽鲜白，闪烁如银，条长挺直，如梭如针。汤色清澈晶亮，呈浅杏黄色。入口毫香显露，甘醇清鲜，其性寒有解毒退热降火之功效，被视为治疗麻疹的良药。
   
  白牡丹　
  以绿叶夹银白色毫心，形似花朵，冲泡后绿叶托着嫩芽，宛如蓓蕾初放故名。成品毫心肥壮，叶张肥嫩，呈皱纹隆起，叶缘向叶背卷曲，芽叶连枝，叶面色泽呈深灰绿，叶背遍布白茸毛；香毫显、味鲜醇，汤色杏黄或橙黄清澈：叶底浅灰，叶脉微红，其性清凉，有退热降火之功效。
   
  　　　◆黄茶－－
  　　　人们从炒青绿茶中发现，由于杀青揉捻后干燥不足或不及时，叶色即变黄，于是产生了新的品类——黄茶。
  　　　黄茶属发酵茶类，黄茶的制作与绿茶有相似之处，不同点是多一道闷堆工序。这个闷堆过程是黄茶制法的主要特点，也是它同绿茶的基本区别。黄茶按鲜叶的嫩度和芽叶大小，分为黄芽茶、黄小茶和黄大茶三类。
  　　　代表茶有蒙顶黄芽、霍山黄芽：
   
  君山银针——黄芽茶极品之一
  　　君山银针，以注册商标“君山”命名，为黄茶类针形茶。唐宋时，因它处形好像鸟的羽毛，因此人们给它起名为黄翎毛、白鹤翎；到了清代，又因此茶有白色茸毛，改称为白毛尖；1957年始定今名。
  　　银针茶产于湖南省岳阳市洞庭湖君山岛，从古至今，以其色、香、味、奇并称四绝。古时君山茶仅年产一斤多，现年产量也只有300公斤。
  　　银针茶每年清明前三四天开采鲜叶，以春茶首摘的单一茶尖制作，制1公斤银针茶约需5万个茶芽。它的制作工艺虽然精湛，但对外形并不作修饰，而要求务必保持其原状，只从色、香、味三个方面下工夫。
  　　君山银针成品外形芽头茁壮，坚实挺直，白毫如羽，芽身金黄光亮，素有“金镶玉”之美称；内质毫香鲜嫩，汤色杏黄明净，滋味甘醇甜爽，叶底肥厚匀亮。
   
  蒙顶黄芽——黄芽茶极品之二
  　　蒙顶黄芽，以黄山牌注册商标名世，因生产厂家注册商标不同，故茶名有“山”与“顶”之别。产于四川省名山县蒙顶山山区。
  　　蒙顶黄芽以每年清明节前采下的鳞片开展的圆肥单芽为原料成品茶，芽条匀整，扁平挺直，色泽黄润，全毫显露。汤色黄中透碧，甜香鲜嫩，甘醇鲜爽，叶底全芽嫩黄。
  　　蒙顶茶栽培始于西汉，距今已有二千年的历史了，古时为贡品供历代皇帝享用，新中国成立后曾被评为全国十大名茶之一。
   
   
  霍山黄芽——黄芽茶极品之三
  　　霍山黄芽，产于安徽省霍山县大化坪金鸡山的金刚台，鸟来尖，漫水河与金竹坪等地，而以金刚台所产品质最佳。成品茶芽叶挺直匀齐，色泽黄绿，细嫩多毫，形似雀舌，汤色明亮黄绿，带黄圈，叶底嫩黄，滋味浓厚鲜醇，甜和清爽，有熟板栗香，饮后有清香满口之感。
   
   
  　　　◆黑茶－－
  　　　是我国生产历史十分悠久的特有茶类。在加工过程中，鲜叶经渥堆发酵变黑，故称黑茶。黑茶既可直接冲泡饮用，也可以压制成紧压茶（如各种砖茶）。主要产于湖南、湖北、四川、云南和广西等省、自治区。因以销往边疆地区为主，故以黑茶制成的紧压茶又称边销茶。
  　　　代表茶有普洱茶：
   
  普洱茶
  产于云南普洱及西双版纳、思茅等地，生产历史十分悠久，在唐代就已有与康藏地区的普洱茶贸易了。普洱茶以云南大叶种茶树鲜叶为原料，加工中有一道泼水堆积发酵的特殊工艺，使得成茶有一股独特的陈香。普洱茶具有降血脂、减肥、助消化、醒酒、解毒等诸多功效。人们在吃过酒肉后，常泡一杯普洱茶，以助消化和醒酒提神，普洱茶流行于许多国家和湾澳地区，被称为美容茶、减肥茶和益寿茶。用普洱茶蒸压后可制成普洱沱茶，七子饼茶，普洱茶砖。
   
  　　　◆再加工茶－－
  　　　以基本茶类—绿茶、红茶、乌龙茶、白茶、黄茶、黑茶的原料经再加工而成的产品称为再加工茶。它包括花茶、紧压茶、萃取茶、果味茶和药用保健茶等，分别具有不同的品味和功效。
  　　　代表茶：花茶有茉莉花茶、珠兰花茶；紧压茶有沱茶和六堡茶；速溶茶有绿源牌速溶茶：
   
  花茶
  　　由茶叶和香花拼和窨制，利用茶叶的吸附性，使茶叶吸收花香而成。有茉莉花茶、珠兰花茶、白兰花茶、玫瑰花茶、桂花茶等。窨制花茶的茶坯，主要是烘青绿茶及少量的细嫩炒青绿茶。加工时，将茶坯及正在吐香的鲜花一层层地堆放，使茶叶吸收花香；待鲜花的香气被吸尽后，再换新的鲜花按上法窨制。
   
  　　花茶香气的高低，取决于所用鲜花的数量和窨制的次数，窨次越多，香气越高。市场上销售的普通花茶一般只经过一二次窨制，花茶香气浓郁，饮后给人以芬芳开窍的感觉，特别受到我国华北和东北地区人民的喜爱，近年来还远销海外。
   
  茉莉花茶
  是花茶中产销量最多的品种，产于众多茶区，其中以福建福州宁德和江苏苏州所产品质最好。窨制时，将经加工干燥的茶叶（多为烘青绿茶制成茉莉烘青，或用特色名茶如龙井、大方、毛峰等，制成特种茉莉花茶）与含苞待放的茉莉花按一定比例拼和，经通花、起花、复火、提花等工序即成，茉莉大白毫、天山银毫、茉莉苏萌毫为花茶上品。
   
  珠兰花茶
  是我国主要的花茶品种。主要产于安徽歙县，此外，福建、广东、浙江、江苏、四川等地亦生产。 珠兰花茶选用黄山毛峰，徽州烘青，老竹大方等优质茶为茶坯，加入珠兰或米兰窨制而成。由于珠兰花香持久，茶叶完全吸附花香需要较长时间，因此珠兰花茶适当储存一段时间（约3-4个月），其香气更为浓郁隽永。珠兰花茶由于既有兰花的幽雅芳香，又有绿茶的鲜爽甘美，因此尤其受到女士的青睐。
   
  紧压茶
  明代以前，我国饮用的团饼茶就是茶树鲜叶经蒸青、磨碎，用模子压制成型烘干而成的紧压茶。现代的紧压茶以制成的绿茶、红茶或黑茶的毛茶为原料，经蒸压成圆饼形、正方形、砖块形、圆柱形等形状，其中以用黑茶制成的紧压茶为大宗。
   
  沱茶
  外形似一个倒扣着的厚壁碗，直径约80厘米左右。有绿茶沱茶和黑茶沱茶之分。绿茶沱茶用晒青绿茶蒸压而成，称云南沱茶和重庆沱茶；黑茶沱茶以普洱散茶蒸压而成，称云南普洱沱茶。云南沱茶香气馥郁、滋味醇厚，曾获国家银质奖和全国名茶称号；重庆沱茶曾获国际金奖；云南普洱沱茶有独特的陈香，滋味醇厚，具有显著的降血脂功效，也曾获国际金奖。
   
  六堡茶
  产于广西苍梧县六堡乡，用六堡乡恭州村及黑石村茶为原料经蒸压制成圆柱形。六堡茶具有红、浓、醇、陈的品质特点，销往广东、广西及港澳、新加坡等地。
   
  速溶茶
  速溶茶是以成品茶、半成品茶或茶叶鲜叶、副产品通过提取、过滤、浓缩、干燥等工艺过程加工而成的一种易溶于水而无茶渣的颗粒状、粉状或小片状的新型茶品饮料，具有冲饮携带方便、不含农药残留等优点。我国速溶茶的主要品种有速溶红茶、速溶绿茶、速溶乌龙茶、速溶保健茶。

佛寺茶缘
中国茶文化从一诞生起就与佛教有着不解之缘,在佛教昌盛的唐代,僧众们非但饮茶,且广栽茶树,采制茶叶。僧人喜茶的原因有很多方面,其中之一是因为在僧人的打坐修行中，佐之以清茶,有提神、清脑等功效，可以防止打坐中“昏沉”、“掉举”等不良情况的出现。另外，由于佛教有“禅遍一切处”、“佛性不离当下” 等思想，许多高僧往往借茶论道、在传播禅的精神的时候用茶做“标月手指”，进而产生了许多诸如“吃茶去”“禅茶一味”等品茶与佛教精神之间的文化交叉点。这就使饮茶这种行为，成为了一种具有文化内涵的活动，原本只是一种饮料的茶，也逐渐成了一种有东方特色的文化载体。
  寺院饮茶不单纯是为了解渴，它已经升华为人们对某种精神境界的追求。饮茶可使我们轻松宁静，自在喜悦，涤除我们的凡尘杂念，使我们得以身心安然。正所谓 “为饮涤尘烦”是也。佛教也是为了涤净心灵之凡尘，以求得明心见性、了脱生死的目的。所以，单就此目标而言，佛教与茶有着某种精神的契合。因此，自古僧人喜好饮茶也就是理所当然的了。
  据《茶经》记载，僧人在两晋时即以敬茶作为寺院待客之礼仪。到了唐朝，随着禅宗的盛行，佛门嗜茶、尚茶之风也更加普及。寺院茶礼包括供养三宝、招待香客两方面。中晚唐时的百丈怀海和尚创立了《百丈清规》后，寺院的茶礼便趋于规范。在清寂、古朴的禅堂内，以茶敬佛，以茶清心，以茶待客，所谓“焚香引幽步，酌茗开净筵。”唐朝时禅僧的传记和语录如《五灯会元》中，还有诸多关于茶的记录，多是以茶为问答应对，以求悟明心性。可见茶的作用在僧人生活中的深入。
  由于僧人在当时的文化阶层中的社会地位和文化地位都很高，一些士大夫阶层、文化名流甚至官员商人都以结交优秀的僧人为荣，效仿寺院中僧人的生活方式被当作非常清雅和高贵的象征，而僧人又常以自家种植的茶来待客、馈赠，从而带动了中国人的饮茶之风。
  在我国南方，几乎每个寺庙都有自己的茶园，而众寺僧都善采制、品饮。所谓“名山有名寺，名寺有名茶”，名山名茶相得益彰，著名佛教寺院多出产名茶。与茶文化渊源很深的寺院也有不少。

日本药用茶的渊源之地——天台山万年寺

  万年寺位于浙江省天台县万年山麓，发端于东晋，始建于唐。南宋时曾列入“五山十刹”,兴极一时。宋孝宗问：“天下名山名寺哪里最好？”学士宋之端答到： “太平鸿福，国清万年”，可见万年寺非同一般。根据日僧实地描绘的寺图，当时共有40多处殿堂寮室。寺前有宋初建造的六角形宝塔和放生池。以后历经兴废，到清代乾隆、嘉庆年间，一次剃度，还动辄五百人。
  万年寺在中外茶文化交流史上有着重要的地位，日僧荣西、道元先后来此求师学法。特别值得一提的是荣西禅师（1141-1215）曾两度来到我国。荣西第一次来我国是在宋孝宗乾道四年（1168年），在明州（今宁波）天童寺阿育王寺和天台山万年寺虚阉为师，直到1191年回国。
  荣西回国后，除了研究佛教经典外，还带回宋时的饮茶风习，他以极大的兴趣研究茶的功能，并把由天台山和四明山带回来的茶籽在日本种植。进而根据我国寺院的饮茶方法制定寺院的饮茶仪式。在他晚年著的《吃茶养生记》中，说茶是“贵哉茶乎，上通诸天境界，下资人伦矣。诸摇各为一病之药，茶为万病之药”。还称茶是 “上天的恩物”，“圣药之本源”。从而，使茶在日本很快传播开来。

入诗名茶的故乡——当阳玉泉寺

  玉泉寺，以奇洞怪石、曲溪名泉、四季茏葱、景色佳丽而素负“三楚名山”之誉。山中产的茶叶、以外形如掌、色泽银光隐翠、香气清香淡雅、汤色微绿明亮、齿颊留香、回味无穷而成唐代名茶。玉泉寺位于湖北省当阳市西玉泉山东麓，为中国“四大丛林”之一，创建于隋开皇（581～600）年间。佛教天台宗的祖师智者大师曾在这里著述了著名的天台三大部。传说也是关羽关云长皈依佛教的地方。寺前的珍珠泉水，甘甜清冽，配上玉泉山的茶叶，其味尤妙。
  唐代大诗人李白曾作《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗，说的就是这种茶，这是在中国茶文化发展史上第一首以“名茶入诗”的诗篇。其诗如下：《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》
  余闻荆州玉泉寺近清溪诸山，山洞往往有乳窟。窟中多玉泉交流，其中有白蝙蝠，大如鸦（一作鸭）。按仙经蝙蝠一名仙鼠。千岁之后，体白如雪，栖则倒悬。盖饮乳水而长生也。其水边处处有茗草罗生，枝叶如碧玉。惟玉泉真公常采而饮之。年八十余岁，颜色如桃李。而此茗清香滑熟，异于他者。所以能童振枯，扶人寿也。余游金陵，见宗侄位置中孚，示余茶数十片。拳然重迭，其状如手，号为仙人掌茶。盖新出乎玉泉之山，旷古末觌，因持之见遗，兼赠诗，要余答之，遂有此作。后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李白也。
  常闻玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠白如鸦，倒悬清溪月。茗生此石中，玉泉流不歇。根柯洒芳津，采服润肌骨。丛老卷绿叶，枝枝相接连。曝成仙人掌，似拍洪崖肩。举世未见之，其名定谁传。宗英乃禅伯，投赠有佳篇。清镜烛无盐，顾惭西子妍。朝坐有余兴，长吟播诸天。
  诗人提到的中孚，是李白的族侄，又是玉泉寺僧，他深通佛理，善于词翰，尤喜品茶。所以，每年清明前后，总要小沙弥于寺左的乳窟外采摘鲜嫩的茶树新梢，制成仙人掌茶，以供奉过往香客。中孚后云游至金陵（今南京）栖霞寺，拜见族叔李白时，礼送仙人掌茶。李白爱不释手，欣然命笔，遂成这篇咏茶名篇。这种心理，李白在诗的《序》中写的非常清楚。

古茶文化的见证之地——扶风法门寺

  法门寺位于陕西省扶风县法门镇，以保存佛指舍利而成为当今世界佛教的祖庭。据佛典和有关资料记载，法门寺始建于“西典东来”的东汉时期，初名阿育王寺，唐代改名为法门寺，并进而成为著名的皇家佛寺。其旁的十三级“阁楼式”砖塔，修建于明万历年间，在经历了357年风雨后，于1981年因雨水浸润而半边坍塌。1987年在重修砖塔，清理塔基时，发现了唐代地宫，从而使珍藏了1100余年的唐皇室瑰宝佛指舍利得以重新面世。
  在数以千计的供奉物中，有一套唐代皇室使用过的金银茶具，乃是目前世界上等级最高的茶具。它们均为皇室御用的珍品。
  《物帐碑》载：“茶槽子，碾子，茶罗子，匙子一副七事共八十两”。又从茶罗子，碾子，轴等身錾文看，这些器物于咸通九年至是二年制成。同时，在银则，长柄久，茶罗子上都还有器成后以硬刻划的“五哥”两字。而“五哥”乃是唐皇宫对僖宗小时的爱称，表明此物为僖宗供奉，此外，还有唐僖宗供奉的三足银盐台和笼子，由智慧 轮 法 师供奉的小盐台等。这次出土的茶具，除金银茶具外，还有琉璃茶具和秘色瓷器茶具。此外，还有食帛，揩齿布，折皂手巾等，也是茶道必用之物。
  这批出土茶具，是唐代饮茶之风盛行的有利证据，也是唐代宫廷饮茶文化的集中体现。

日韩茶种的祖庭——天台山国清寺

  国清寺创建于隋开皇十八年（598年），位于浙江省天台山南麓，这里五峰环抱，双涧萦流，古木参天，伽蓝巍峨，是中国佛教天台宗的发祥地，也是日本和朝鲜半岛佛教天台宗的祖庭，与山东长清灵岩寺，江苏南京栖霞寺，湖北当阳玉泉寺并称“天下四绝”。这里也是济公活佛出世的地方。
  天台宗弘传日本，与日本“遣唐使”关系密切。唐顺宗永贞元年（804年）日僧最澄带着弟 子义真，到达大唐明州（宁波）海岸，经台州，直登天台山国清寺学佛。次年回国时，带回天台宗经纶疏记及其它佛教经典的同时，还带去茶籽。后在日本依照天台国清寺式样设计建造了延庆寺，还在近江台麓山试种茶树，当为日本种茶之始。
  中韩两国佛教的友好交往源远流长，早在南陈时，新罗僧缘光即于天台山国清寺智者大师门下服膺受业，随着天台山宗佛教的友好往来，饮茶之风很快进入朝鲜半岛，并很快从禅院扩展到民间。公元十二世纪后，新罗德兴王又派遣唐使金氏来华，其实唐文宗赐予茶籽，朝鲜开始种茶。从此，饮茶之风很快在民间普及开来。
  总的来说，国清寺对中国茶叶东传，特别是日本，韩国的饮茶与种茶，起到重要的作用。

日本茶道的重要源头——径山寺

  径山寺不仅以径山茶宴闻名于世，而且径山寺作为日本禅宗的重要发源地，对日本禅宗发展影响至深。
  日本禅宗圣一派开山辩圆圆尔，佛光派开山无学祖元，宗觉派开山兀庵普宁是起弟 子。祖元的佛光派在镰仓、室町时期影响极大，其弟 子一翁院豪也于宋理宗端平元年（1234）入宋到径山无准禅师处参禅。大休派开山正念，无象派开山静照嗣法于径山寺的石溪心月，大应派开山南宗绍明在径山万寿禅寺从虚堂智遇受法。
  大觉派开山兰溪道隆曾到径山参问无准师范，痴绝道冲，曹洞亲之祖道元曾到径山参问浙翁如锬，日本禅宗始祖，千光派开山荣西和法灯派开山无本觉心都曾到过径山。
宋理宗开庆元年（1259年），日本南浦绍明禅师来径山寺求学取经，拜径山寺虚堂禅师为师。学成回国后，将径山茶宴仪式，以及当时宋代径山寺风行的茶碗一并带回日本。在此基础上，结合日本国情，使日本很快形成和发展可以茶论道的日本茶道。同时，将从天目山径山寺带过去的茶碗，称之为“天目茶碗”，在日本茶道中使用。至今，在日本茶道表演过程中，依然可以见到当年从中国带去的“天目茶碗”的踪影。
  中日禅僧在把中国禅宗传入日本的同时，也把中国寺院的茶礼，特别是把径山寺的“斗茶”“点茶”“茶会”“茶宴”传入日本。这中间，荣西、南浦绍明、道元、清拙正澄等尤有殊功。日本《类聚名物考》记载：“南浦绍明到余杭径山寺浊虚堂传其法而归，时文永四年。”又说：“茶道之起，在正中筑前崇福寺开山南浦绍明由宋传人。”日本的《续视听草》和《本朝高僧传》都说：南浦绍明由宋归国，把“茶台子”“茶道具”带回崇福寺。
可以说，日本茶道源于中国茶道，径山寺茶礼是日本茶道的重要源头。

茶圣劳作的千年古刹——南京栖霞寺

  栖霞寺位于江苏省南京市东北，栖霞山中峰西麓。建于南齐永明元年（483年），为中国丛林“四绝”之一。中国第一首以“名茶入诗”的诗篇，既是唐代诗人李白在栖霞寺居留期间所做的《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》。唐代诗人皇甫冉在《送陆鸿渐栖霞寺采茶》中称：“采茶非，远远上层崖”说的是唐代陆羽在寺旁采茶的情景。对此，明人李日华在《六研斋二笔》有注释：“摄山栖霞寺，有茶坪，茶生榛莽中，非经人剪植者。唐陆羽如山采之，皇甫冉再作诗送之云。”清代乾隆《江南通志》载：“江宁天阕山茶，香气俱绝。城内清凉山茶，上元东乡摄山茶，味皆香甘。”其寺周围，现为著名的雨花茶产地。
  古往今来，栖霞寺一直蕴涵着茶文化的意境，与茶结缘。

佛地颂茶的胜地———景宁惠明寺

  惠明寺位于浙江省景宁县赤木山，其寺建于唐咸通二年（861年），四周有茶。当时，所制的茶叶，以寺僧制作的最为精良。据清同治《景宁县志》载：茶，随处有之，以产惠明寺大祭者为佳。”据民国《景宁县续志》记载：“茶叶，各区皆有，惟惠明寺及祭头村出产尤佳，民国四年得美利坚巴拿马万国博览会一等证书及金制奖章，全邑输出额岁约达四五万斤”。民国《调查浙江丽水等八县报告书》也有记载：“景宁县：景邑植物之出产……茶叶次之，岁出约达两万斤上下，而品质甚佳，去岁巴拿马赛会时，曾获一等奖金章。”
  惠明寺，以寺扬茶，又以茶扬寺，是佛地颂茶的胜地之一。

中国禅茶文化发源地——赵州柏林禅寺




柏林禅寺坐落在河北省赵县县城（古称赵州）东南角，与“天下第一桥”赵州桥遥遥相望。它最早建于汉献帝建安年间（196-220），古称观音院，南宋为永安院，金代名柏林禅院，自元代起即称柏林禅寺。这座古刹虽几经兴衰，却仍然香火绵延、高僧辈出。据僧传记载，著名的译经大师玄奘在西行印度取经之前，曾来此从道深法师研习《成实论》。晚唐时，禅宗巨匠从谂禅师在此驻锡四十年，大行法化，形成影响深远的“赵州门风”，柏林禅寺因此成为中国禅宗史上的一座重要祖庭。
  赵州禅师（778-897），法号从谂，是禅宗史上一位震古烁今的大师。虽然道誉四布，并有燕赵二王的供养护法，但他的生活却十分朴素清贫。他的“绳床一脚折，以烧断薪用绳系之”。他经常是“裤无腰，褂无口，头上青灰三五斗。土塌床，破芦席，老榆木枕全无被”。禅师正是在这种艰苦的生活环境中弘传祖师心印，接引四方学人。脍炙人口的“吃茶去”“洗钵去”“庭前柏树子”“狗子无佛性”等公案不仅启悟了当时的许多禅僧，而且流传后世，广泛的被茶道学者引用和研究，历久弥新。
  赵州是‘赵州茶’的发源地，是禅茶文化的发源地，是当代生活禅的发源地，2005年柏林禅寺举办“天下赵州禅茶文化交流大会”，来自世界各地的禅茶学者云集赵州。柏林禅寺老方丈、中国佛教协会副会长、因对赵州祖庭的复兴及推动中韩禅茶文化交流所做贡献而荣膺“第九届韩国茗园茶文化奖”的净慧老和尚，此前在邢台三剑茶艺馆与河北茶文化专家舒曼、项春霞、尹纪周等一起提出了代表中国禅茶文化精神的四个字“正、清、和、雅”，并在这次会议上公之于世，得到了与会专家学者们的肯定和支持，此举在中国茶文化发展史上书写了重要的一笔。为茶文化的进一步升华，对于茶文化如何更好地与禅文化结合，也提供了一个历史的契机。
  柏林禅寺，以禅传茶、以茶弘禅，成为了接引当代人从学茶而步入禅境堂奥的一所文化重镇。

茶禅一味”的三重境界“茶禅一味”是法语，是机锋，是禅意，是高深无垠的智慧，是难以穷极的真谛，是探索不完的秘籍。2001年10月19日，参加由中国河北省佛教协会、赵州柏林禅寺和韩国佛教春秋社、韩国名一园文化团共同举办的“中韩‘禅茶一味，学术研讨会”，我作了《禅林法语的智慧境界——“茶禅一味”，与禅茶表演阐释》的发言，论文后在中韩两国杂志分别刊载文章中，我对“茶禅一味”的来由及相关问题作了初步的探讨这次应邀到韩国参加关于“茶禅一味”，的学术研讨会，使我有机会再次深入思考这一智慧概括。自从研究茶文化以来，这是我第三次踏上美丽的韩国，犹如思想的火花迸发，我想，如果对“茶禅一味”进行深入的剖析，何尝不是存在三个层面呢？这三个层面环环相扣，步步提升呈现出婀娜多姿的三重境界。

  第一重境界：“茶禅一味”与日常生活的相融   
  
日常生活是“茶禅一味”，的基石：“茶禅一味”，是日常生活的升华这两者互为因果互相促进。  
  1.茶叶与农禅

  佛门的茶事活动，与新式的禅林经济为特定的“农禅并重”密切相关正是农禅，为茶、禅的结合提供了物质基础。约八世纪中叶，马祖道一率先在江西倡行“农禅结合”的习禅生活方式，鼓励门徒自给自足。其弟 子百丈怀海在江西泰新百丈山创《百丈清规》，并把世俗的生产方式移入佛门。约九世纪中叶，由于新型的禅林经济普遍得到发展，寺院栽茶、制茶就在这种自立求生、经济独立的背景下大规模兴起。加之如火如荼的寺院饮茶之风无疑也刺激了这种生产活动的持续展开。

  其时，著名的佛教寺院普陀寺，即拥有了普陀山的茶地僧侣从事茶树种植并积累了丰富的种茶、采茶制茶经验。据传，直至康熙、雍正年间普陀佛茶才开始少量供应朝山香客。而九华山佛茶大约也是唐时开始培育出来的。其僧人培植的“金地源茶”在当时就被誉为色味俱佳的名茶。四川蒙山生产的“蒙山茶”，相传最初是汉代甘露寺普慧禅师所培育。由于它的极为优异的质地，长期被奉为贡品，又被人们称为“仙茶”。著名的“乌龙茶”，亦即“武火岩茶”的前身，也是福建武火山当地的僧人所培育种植。据考，此茶在宋元后亦以武夷寺内僧人制作为最佳。清郭柏苍所著《闽产异录》载：“武夷寺僧多普江人，以茶坪为生。每寺请泉州人为茶师。清明之后谷雨前，江右采茶者万余人”。由于僧人技艺高超，又把不同时节采摘的茶叶，用不同的工艺分别制成“寿星眉”、“少莲子心”和“风味龙须”三种名茶，使其享有盛誉，经久不衰。浙江的径山茶，名声极高。径山为著名茶区，宋政和七年，徽宗赐径山寺名为“径山能仁禅寺”被唐太宗赐名“国一禅师”的僧人法钦，就在寺院亲植茶树，茶林遍野而茶风亦极盛。此外，还有唐代荆州玉泉寺附近山洞水边罗生一种野茶，经玉泉寺真公和尚加以曝制，使之“拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶”。李白曾对此茶赞不绝口，称其“能还童振枯，扶人寿也”。（《答侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶诗并序》）江苏洞庭山水月院的僧采制的“水月茶”是现在皖南“屯绿茶”的前身。在明降庆年间，僧大方制茶技法精妙，因而名扬四海，人称“大方茶”此茶流传至今，改名为“碧螺春茶”。还有浙江云和县惠明寺僧人种制的“惠明茶”，云南大理感通寺的“感通茶”亦是当地著名的佛茶。而“罗汉供茶”原由浙江天台山佛寺所供；“香林茶”则初为杭州法镜寺所供； “云雾茶”最早也是江西庐山、云居山及安徽黄山的寺院僧众培育或加下制作出来的闻名遐迩的好茶。

  总之，在由江西创辟“农禅并重”的风尚佛教僧众的种植茶树与茶叶制作加工活动积累了许多经验；长期的精心劳作，毕竟成就了茶业界繁荣，制成了诸多独具特色的名贵茶叶。正因为如此，故有“自古名寺出名茶”之说。唐宋时的禅寺，多建造在高山峻岭之中，僧人禅师往往时节一到便制茶。茶成了文人进入佛寺进行各类活动的最好中介，而僧人也是以茶来敬客，这成为唐宋时一派独特的文化气象。

  2.饮茶与坐禅

  佛教僧众坐禅饮茶的文字可追溯到晋代。《晋书•艺术传》记载，敦煌人单道开在后赵都城邺城(今河北临漳)昭德寺修行，除“日服镇守药”外，“时复饮茶苏一二升而已”。唐代陆羽曾在寺院学习烹茶术七八年之久，所撰《茶经》记载的“煎茶法”即源于丛林(佛教僧众聚居之所)唐代封演《封氏闻见记》亦载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔禅师大兴禅教，学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮从此转相仿效，遂成风俗。”终使僧人饮茶成风，有的甚至达到“唯茶是求”的境地。

  “饭后三碗茶”成为禅寺“和尚家风” 宋代道原《景德传灯录》卷一十六：“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了东事西事。”中唐后，南方许多寺庙都种茶，出现了无僧不茶的嗜茶风尚。唐代刘禹锡《西山兰若试茶歌》，就记载了山僧种茶、采茶、炒制及沏饮香茶的情景。饮茶为禅寺制度之一，寺中设有“茶堂”有 “茶头”，专管茶水，按时击“茶鼓”召集僧众饮茶。

  3、茶事活动与禅宗仪礼

  茶在禅门中的发展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套庄重严肃茶礼仪式，最后成为禅事活动中不可分割的一部分，最深层的原因当然在于观念的一致性，即茶之性质与禅悟本身融为一体。正因为茶与禅能融为一体，所以茶助禅，禅助茶，“转相仿效，遂成风俗”茶有如此巨大功能，决非仅由其药用性质的特殊方面所决定，正如道教最旱在观念上把茶吸纳进其“自然之道”的理论系统中一样，禅门亦将茶的自然性质，作为其追求真心(本心)说的一个自然媒介。无论从理论上还是从事实中，这都是一个绝佳的无与伦比的自然媒介。它的无可替代性正是禅宗能将其真正作为一种文化而大大兴盛起来的根本原因所在。

  茶与禅的碰撞点，最旱发生于药用功能中，但不同的是，它一开始便与禅门最基本的工夫---禅定结合在一块。而禅定正是其他宗派也注重的，所以就连最富神秘色彩的佛教密宗在其重要场合也无法离开茶。

  实际上，佛教禅宗不仅对我国的茶树种植与茶叶加工的制作技术的发展，起了不可替代的作用，而且由于禅茶精神对整个中国茶文化的渗透与普及，人人提高了茶文化的美学境界，这种境界首先体现在佛教茶文化的每一环节内。由此茶文化得到了极大的发展，品味也大大提高，可见禅宗的功劳之大。

  的确，禅僧高士能悟得禅理、茶性之间个中之味，与其本身的修养及其美学境界有关。他们注重精神追求，淡泊物质享受和功利名份。这是他们得以保持那份清纯心境，以随时进入艺术境界的前提。因而，“碾茶过程中的轻拉慢推，煮茶时的三沸判定，点茶时的提壶高注，饮茶过程中的观色品味，都借助事茶体悟佛性，喝进大自然的精英，换来脑清意爽生出一缕缕佛国美景。”（梁子《中国唐宋茶道》)这是一种纯粹的美的意境。

  佛教对各类“行茶仪式”的美学升华，一方面是山于茶事活动的普遍展开，场所日益增多，交流传播日益广泛，因而要求也越来越高；另一方面，又因出现了一些精益求精又热心茶道的禅僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推动着这一美学化的进程。那一套套顺应佛教仪轨的茶道形式——寺院茶礼，正是适应禅僧们的集体生活而必然形成的严格要求。

   
   

    第二重境界：“茶禅一味”与开悟顿悟的相通   

    茶如果只像开水一样，仅是解渴；如果只像咖啡一样，仅是提神，断不能由单纯的物质成为文化的载体。在禅林公案中，茶与佛教的开悟顿悟相通达，终于发生了根木性的转变。

  1、“吃茶去”中禅意深

  根据目前已知的材料，“茶禅一味”作为固定词组的成型有一个发展过程。这一禅林法语与“吃茶去”的佛家机锋语有着内在的联系。“吃茶去”出自唐代名僧从谂，由于从谂禅师常住赵州观音寺，人称“赵州古佛”。赵州主张“任运随缘，不涉言路。”学人问：“如何是赵州一句？”他说：“老僧半句也无。”关于“吃茶去”这一公案，《五灯会元》卷四有较详细的记载：

  一人新到赵州禅院，赵州从谂禅师问：“曾到此间么？”答：“曾到。”师曰：“吃茶去!”又问一僧，答曰：“不曾。”师又曰：“吃茶去!”后院主问：“为什么到也云‘吃茶去’，不曾到也云‘吃茶去’？”师唤院主，院主应诺，师仍云“吃茶去!”

  赵州三称“吃茶去”，意在消除学人的妄想，所谓“佛法但平常，莫作奇特想”。据说，一落入妄想分辨，就与本性不相应了。茶与禅渊源深长，“茶禅一味”的精练概括，浓缩着许多至今也难以阐述得尽善尽美的深刻涵意。佛教在茶的种植、饮茶习俗的推广、饮茶形式的传播等方面，其巨大贡献是自不待言：而“吃茶去’，三个字，并非提示那提神生津、营养丰富的茶是僧侣们的最理想的平和饮料，而是在讲述佛教的观念，暗藏了许多禅机，成为禅林法语“天下名山僧侣多”，“自古高山出好茶”。历史上许多名茶往往都出自禅林寺院。这对禅宗，对茶文化，都是无法回避的重头戏。尤其值得大书一笔的是，禅宗逐渐形成的茶文化的庄严肃穆的茶礼、茶宴等，具有高超的审美思想、审美趣味和艺术境界，因而它对茶文化推波助澜的传播，直接造成了中国茶文化的全面兴盛及禅悟之法的流行。

  2、饮茶与开悟

  自从谂禅师开启以茶入悟的法门之后，丛林中多沿用赵州的方法打念头，除妄想。例如，杨歧方会，一而云：“更不再勘，且坐吃茶”，再而云：“败将不斩，且坐吃茶，”三而云：“柱杖不在，且坐吃茶。”又如，僧问雪峰义存禅师：“古人道，不将语默对，来审将甚么对？”义存答：“吃茶去。”再如僧问保福从展禅师： “古人道非不非，是不是，意作么生?”从展拈起茶盏。还有，人称“百丈(道恒)有三诀：吃茶、珍重、歇、”（均载《五灯会元》)清代康熙年间，著名法师祖珍和尚为僧徒开讲说：“此是死人做的，不是活人做的白云恁么说了，你若不会，则你俱是真死人也，立在这里更有什么用处，各各归寮吃茶去。”(《石堂揭语》)。清代杨悼《游牟山资福寺呈霞胤师》诗云：“赵州茶热人人醉，卧听空林木叶飞。”至今杭州龙井附近，悬有古楹联：“小住为佳，且吃了赵州茶去；曰归可缓，试闲吟陌上花来。”总之，饮茶不仅可以止渴解睡，还是引导进入空灵虚境的手段。无怪乎，中教协会主席赵朴初先生1989年9月9日为《茶与中国文化展示周》题诗曰：

  七碗爱至味，一壶得真趣。
  空持千百偈，不如吃茶去。

  著名书法家启功先生也题诗：“赵州法语吃茶去，三字千金百世夸”。

  在禅宗眼里，任何事物都与道相通。“一切圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。” ( 《永嘉大师禅宗集证道歌》)“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”(《景德传灯录》卷六)这里，最关键的是一个“悟”字，如一味追求俗世行为，就会 “蒙蔽其真识，不可救药，终不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以一定的功利为目的，从而经常会成为悟的束缚。禅宗强调自悟自性，也就是对本性真心的自悟。

  3、“茶禅一味”的禅式理解

  显然，禅师论禅，是要排斥法执、我执，以便自悟本性。执，即束缚。就如“吃茶去”，如拘泥于此三字，死钻牛角尖有可能成为人们理解上即“悟道”的束缚。因此禅宗是要人们做到“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。也就是说要达到“内外不住，来去自山，能除执心，通达无碍”《坛经》)的精神境界。禅茶的深厚基础，缘真实体验的深刻性。正是在“悟”这一点上茶与禅有了它们的共同之点。所谓“体验有得处，皆是悟”，“必工夫不断，悟头始出”，“古人把此个境界看作平常”，都与茶及茶事活动有着深刻的内在关联。茶事及其活动本身就是一个极平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必须是工夫不断，“悟头始出。”虽然“凡体验有得处，皆是悟”，但此体验本身即得来不易，必工夫不断，方可有悟。进而言之，悟虽可得，亦随时可失，所以说“得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭”。这就全然是一个保持境界的事了。禅宗的茶事活动之所以日益讲究，甚至将其化为一个艺术境界，奥妙全在于此。

  赵州和尚的“吃茶去”早已从具体实际生活上升到超脱物我的一种“悟”，从而具备了一种崭新而深刻的文化意义。如果我们仅仅依据茶的醒脑提神的药用功能，对禅宗的坐禅修持的证道法，倒有解释的用场，但对慧能以后禅宗那种“见性成佛”，不靠禅定的那种顺乎自然的境界，则很难解释得通。说到底“吃茶去”，是和 “德山棒，临济喝”一样的破除执著的特殊方法，是要去除人们的执著，一任自心。

  为了使人“妄心不起”，就执著坐禅，这岂不是将人作为死物一般。须知“道须通流”，心若住而不动就是心被束缚。在禅宗看来，悟道成佛完全不须故意做作，要在极为平常的生活中自然见道。长庆慧禅师，二十余年坐破七个蒲团，仍未见性，直到一天偶一卷帘，才忽然大悟，即作颂口：“也大差，也大差，卷起帘来见人下有人问我解何宗，拈起拂子劈头打。”一旦豁然贯通靠的却是解去坐禅的束缚。因而真正深通禅机者，往往一切听之自然，自在无碍。“要眠即眠，要坐即坐”， “热即取凉，寒即向火”。慧能所以强调“我心自有佛，自佛是真佛”。这也就是人们常说的平常心是道，平常心外再无什么“道心”。就这点而言禅宗的确表现了 “世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神。而茶正好应合了这种世俗精神，体现了这种世俗精神，它平平常常，自自然然，毫无神秘之处，却又是世俗生活中不可少之物。有了它，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。茶之为物，在禅宗看来，真可悟道见性，因它是物又超越物，如“吃茶去”，就是悟道方式的机锋；又因它有法而又超越法，自在无碍，不须强索。正如临济义玄所说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”(《古尊宿语录》卷十一)这正是禅宗的精神所在；这种精神无不体现在禅宗的茶文化中。

  江西的黄龙慧南禅师，即由临济宗分出的黄龙宗的开山祖师，他就曾以“人人尽有生缘，上座生缘在何处了？”“我手何似佛手了？”“我脚何似驴脚了？”这三个牛头不对马嘴的提问，标榜为“黄龙三关”，而且“三十余年，示此三问”，借以“接引”僧众。这位黄龙宗的开山祖师，在郑重地总结“三关”的“自颂诗”中，特别地突出了“赵州茶”。据 ((五灯会元》载：“师自颂曰：‘生缘有语人皆识，水母何曾离得虾。但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶。’”其实自赵州从谂禅师发明“吃茶法”这一偈语后， “赵州茶”也成为禅门径直使用的典故。从谂是南泉愿禅师的弟 子，江西马祖道一禅师的徒孙，当时即名扬天下，人称“赵州眼光，爆破四天下”(《五灯会元•浮杯和尚条》)其时，“赵州茶”与“吃茶去”早已成为人们热知的“赵州关”。黄龙慧南禅师的“三关”当不会与“赵州关无关吧。前者与后者都是以茶连接的。其实从谂禅师曾留下许多著名禅案。如“大道透长安”、“无”、“庭前柏树子”等等。然至今仍传颂入口的不就是“吃茶去”吗。可见它是渗透了“茶禅一味”的文化意义，才穿透历史时空而被中国社会的各个层面所接受的。  


  第三重境界：“茶禅一味”与平常心的相和   
  
开悟顿悟自然是高境界，而具备平常心是更高的境界。平常心的养成是和茶禅一味相和谐的、相协调的。而平常心的倡导，又是和江西密不可分的。  
禅宗的“一华(花)五叶”，孕育开放于唐宋时代，而它生根建基的上壤乃是“物华天宝”、“人杰地灵”的江西大地。“五叶”之中的曹洞、沩仰、临济三宗以及临济分权而出的杨岐、黄龙二派，皆直接诞生于江西曹洞之名得自宜丰的洞山和宜宣的曹山，沩仰之名一半来自宜春的仰山，杨岐之名得自萍乡的杨岐山，黄龙之名得自修水的黄龙山，而临济宗名虽山义亥禅师传法河北临济村所起，但义玄受法参学处正是江西，宜丰的黄果山才是该宗的祖籍祖庭。“五叶”中的另两枝云门宗、法眼宗，分别由文偃禅师创建于广东云门山、文益禅师创建于南京清凉山，他们都是青原一系的法嗣，二宗的主要活动虽然当时不在江西，却与江西的关系甚为密切。云门宗主文偃创宗前遍参江西名山尊宿，在庐山、水修等地建寺修学，其宗门子嗣在江西活动的大有人在，像洞山的晓聪、契嵩，云居山的佛印，庐山的怀琏，都是名震人主的云门龙象。法眼宗主文益开悟于漳州罗汉院，得桂琛禅师法绪，然后受江西抚州牧的延请，住持抚州曹山崇寿院，开堂授徒。他在抚州传法，“四远之僧求益者，不减千计”。其门下诸如德韶、道钦、慧明等一批优秀徒众，皆学禅得法于崇寿院。文益晚年始受唐国主之邀，住金陵弘 法，而其宗风禅法早在江西抚州就已经定型 。 云门、法眼二宗若要溯源其出，江西吉安的青原山，乃其寻根祭祖的圣庭。因此，也不妨这样说：江西是禅宗五宗七派的共同发源地。

  
  谈到江西禅宗，人们首先想到的自然是著名的禅师马祖道一。在中国禅宗发展史上，马祖道一确实是个举足轻重的人物。胡适先生在《论禅宗史的纲领》中对此曾有过这样一段评论：“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印禅，盛行于陈隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全成立。”印顺禅师所著的《中国禅宗史》也持类似观点，认为马祖道一的洪州禅出现之后，才标志着禅学中国化的真正完成。作为继慧能之后出现的伟大禅师之一，马祖道一在禅学领域的影响自然是多方面的，其中最重要的贡献之一，就在于他提出了“平常心是道”这样一种充满中国特色的佛性理论。

  马祖道一此说一出，几乎成为后世洪州禅学的不二法门。特别是到了临济义玄手中更是将“平常心是道”的口号表述为“立处皆真”。义玄认为“佛教无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。……你且随处作主，立处皆真”(《古尊宿语录》卷四)。主张人与道之间没有间隔，自然相契，，并有偈云：“心随万境转，转处实能幽；随流认得性，无喜亦无忧。”(《临济语录》)至此不难看出，“平常心是道”的佛性论，实际上已经把慧能开辟的南宗禅所独有的那种自在无碍、随心所欲的活泼宗风发展到了极致。

  慧能开辟的南宗禅向来提倡“直指人心，顿悟成佛”，而“直指”与“顿悟”的前提则是“言语道断，心行处灭”，也就是要截断思维意识的逻辑运行线路。用宋代杨岐派著名禅师圆悟克勤的话来说，就叫做“截断众流”。圆悟克勤在《碧岩录》中总结当时风行的石门禅的禅风的特点时说道：

  云门寻常一句中，须具三句，谓之函盖乾坤句，随波逐流句，截断众流句。放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人义解度不得。

  所谓“教人义解度不得”，也就是要截断人们思维意识的逻辑运行线路，使人们通常的思维活动在其中寸步难行。



   禅宗是中国士大夫的佛教，浸染中国思想文化最深，它比以前各种佛学流派更多地从老庄思想及魏晋玄学中的“道可道，非常道”及“言不尽意”、“少得意忘像” 中吸取了精华，形成了以直觉观、沉思默想为特征的参禅方式，以活参、顿悟为特征的领悟方式；以自然、凝炼、含蓄为特征的表达方式改变了过去佛教灌输与说教的习惯，突出了自悟的知觉观照方式。禅宗常讲“平常心”，何谓“平常心”呢?即“遇茶吃茶，遇饭吃饭”(《祖堂集》卷十一)，平常自然，这是参禅的第一步。禅宗又讲“自悟”，何谓“自悟”？即不假外力，不落理路，全凭自家，若是忽地心花开发，便打通一片新天地。“唯是平常心，方能得清净心境，唯是有清净心境，方可自悟禅机。”（葛兆光《佛影道踪》)既不要开悟也不要顿悟，而是能够自悟，平常心怎么不是一种更高超的体道呢?因此，清代湛愚老人《心灯录》称赞：“赵州‘吃茶去’三字，真直截，真痛快。”黄龙慧南禅师也有偈云：“相逢相问知来历，不拣亲疏便与茶。翻忆憧憧往来者，忙忙准辨满瓯花。”

  由此可见，茶对禅宗而言，既是养生用具，又是得悟途径，更是体道法门。养生、得悟、体道这三重境界，对禅宗来说，几乎是同时发生的，它悄悄地自然而然地但却是真正地使两个分别独立的东西达到了合一，从而使中国文化传统出现了一项崭新的内容——茶禅一味。

禅茶文化的精神



禅茶是有着很深的渊源的,不可能分开来解释,在佛教寺院里的出家法师们都有个习惯那就是喝茶了。禅茶是两种文化的结晶，那么禅茶文化的精神是什么呢？禅茶文化的精神是“正·清·和·雅”，这一种精神决定了禅茶文化具有一种不同于哲学和伦理学的社会化育功能。禅茶文化离不开人文关怀，离不开人生日用，离不开禅的关照与感悟，离不开茶的精清、淡洁、涤烦、致和修养功夫。从这个角度来看，将禅茶文化的功能定位在“感恩、包容、分享、结缘”这八个字上，最为恰当；既理事圆融，又雅俗同归，具有在人生日用事中普遍落实和操作的现实意义。

　　感恩——用感恩的心态喝这杯茶，这杯茶就不仅仅是一碗茶汤，而在其中充满人文精神，充满了天地万物和谐相处、相互成就、共融共济、同体不二的精神，化解戾气，发扬正气，成就和气。

　　包容——用分享的心态来喝这杯茶，人间的恩恩怨怨都会像片片茶叶一样，把芳香甘美溶化到洁净的淡水中，变成有益于优化彼此身心气质的醍醐甘露，人间的正气和气就会在把盏相敬中得到落实。

　　分享——用分享的心态来喝这杯茶，培养我们推己及人的仁爱胸怀，想到人间还有诸多苦痛，想到社会还有种种缺陷，每个人都有责任把爱奉献给对方，少一点私欲，多一分公心；少一点冷漠，多一份爱。

　　结缘——用结缘的心态来喝这杯茶，以茶汤的至味，同所有人结茶缘，结善缘，结法缘，结佛缘，让法的智慧，佛的慈悲，茶的香洁，善的和谐，净化人生，祥和社会。

　　禅茶文化的精神“正、清、和、雅”；禅茶文化的功能“感恩、包容、分享、结缘”。将正气溶入感恩中，将清气溶入包容中，将和气溶入分享中，将雅气溶入结缘中；在弘扬禅茶文化的精神和落实禅茶文化，发挥禅茶文化凝集人心、化解矛盾、优化自身素质、和谐自他关系的潜移默化的作用，这是弘扬禅茶文化的根本社会价值所在。

禅人品出的茶味——皎然《饮茶歌》中的禅味



中国的茶圣是唐代的陆羽，这是不争的，因为他写了第一部《茶经》，阐述了茶的物质属性。茶中的亚圣一般认为是唐代的卢仝，因为他写了著名的《七碗茶诗》，把饮茶上升到精神领域。其实我倒更推崇陆羽的忘年之交诗僧皎然。他写的《饮茶歌诮崔石使君》不仅比卢仝的作品早三十多年，对茶的精神作用更是描写的淋漓尽致，并且第一次提出了“茶道”的概念。结合他同陆羽的友谊，他对陆羽的影响，我甚至认为没有他的帮助，陆羽很难顺利写出举世闻名的《茶经》，所以是皎然与陆羽共同奠定了中国茶文化的基础。  皎然名“昼”，姓谢氏，长城人（今浙江长兴），为南朝著名山水诗人谢灵运十世孙。皎然出身世族，幼受儒家教育，文采斐然，尤工诗词，早年慕仙而修长生，后转入佛门，修禅宗，为当时著名诗僧。皎然本喜茶，居乌程县杼山妙喜寺时，与陆羽相识即结为淄素忘年交。两人以茶为缘，生死不渝，实是茶文化史上的一段佳话。
  皎然在文学上受其祖影响，以齐、梁文学为标准，故诗文讲究自然、华丽；在佛学上以北传禅宗为旨归，故崇尚般若空性思想。皎然认为诗有六至：
      至险而不僻，至奇而不差，
      至丽而自然，至苦而无迹，
      至近而意远，至放而不迂。            
                 《诗式》卷一
由此可知皎然是将佛家“体用一源、定慧不二”的观点运用到诗词上去，实际上他还将这一观点应用到饮茶上去。这才有了那首著名的《饮茶歌诮崔石使君》：
越人遗我剡溪茗，采得金芽爨金鼎。
素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。
一饮涤昏寐，情思爽朗满天地；
再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；
三饮便得道，何须苦心破烦恼。
此物清高世莫知，世人饮酒徒自欺。
愁看毕卓甕间夜，笑向陶潜篱下时。
崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。
孰知茶道全尔真 ，唯有丹丘得如此。
茶是好茶——剡溪的金芽，器是好器——罕见的金鼎。雪白的邢磁茶乳飘香，简直就是仙人饮用的琼浆玉液。
  诗人夸张地描述仅仅是一个铺垫，完全是为了使饮茶上升到精神层面作准备。
      一饮涤昏寐，情思爽朗满天地；
      再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；
      三饮便得道，何须苦心破烦恼。
精彩，全诗的诗眼。
  饮下一碗好茶即可涤去昏昏欲睡的感觉，心情开朗，天地之间一片光明。
  饮下两碗好茶令我神淸气爽，像一场春雨忽至，洗去轻扬的尘土。
  饮下三碗好茶即可豁然悟道，何须苦苦寻找破除烦恼的方法。
  工丽脱俗，空灵清逸，简捷明快，云开月见。断无明、破烦恼，休去参禅且问茶，禅茶一味在此得到了验证。
  现在我们再来看看几十年后卢仝写的《走笔谢孟谏议寄新茶》中的脍炙人口的结尾：
[blockquote][blockquote]一碗喉吻润，二碗破孤闷。
三碗搜枯肠，惟有文字五千卷。
四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。
五碗肌骨清，六碗通仙灵。
七碗吃不也，唯觉两腋习习清风生。
蓬莱山，在何处？玉川子乘此清风欲归去。
山上群仙司下土，地位清高隔风雨。
安得知百万亿苍生命，堕在颠崖受辛苦。
便从谏议问苍生，到头还得苏息否？
[/blockquote][/blockquote]也是非常出色，特别是最后一句“便从谏议问苍生，到头还得苏息否？”真是不顾一切地为天下的苍生在呐喊，充分表现了儒家“以天下为己任”的入世思想和“文以载道”的文风。正是这一点，赢得了正统文人的一片喝彩。韩愈赞卢仝“忠孝生天性”正是指诗中这一思想。现代史学家范文澜先生在《中国通史简编》中称卢仝“从一人的穷苦想到亿万苍生的辛苦”，人们尊他为茶中“亚圣”也就是情理之中的事了。
  如果我们考虑到皎然出家人的身份，我们就明白皎然为何多了一份潇洒；如果我们拿皎然的三碗茶与卢仝的七碗茶做一比较，我们就知道皎然确实多了一些灵性；如果再读到“孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”我们就知道了修行人的感悟与自信。
  茶艺是泡茶者与品茶人使品茶由物质层面上升到精神层面的活动过程。卢仝通过这一过程完成了从凡人到圣人的转变；皎然通过这一过程完成了从僧人到禅人的转变。我们在卢仝的诗中读到了儒家的“济世”，在皎然的诗中读到了释家“超凡”。两人借助同一载体从不同的途径达到了同样的高度。两者本无高下之分，我之所以更欣赏皎然，则完全是个人爱好了。（李飞鸿摘录）